Murray Bookchin – Agricultura radical

A agricultura é uma forma de cultura. O cultivo de alimentos é um fenômeno social e cultural exclusivo da humanidade. Entre os animais, qualquer coisa que possa ser remotamente descrita como cultivo de alimentos parece efêmera, e mesmo entre os humanos, a agricultura se desenvolveu há pouco mais de dez mil anos. No entanto, em uma época em que o cultivo de alimentos é reduzido a uma mera técnica industrial, torna-se especialmente importante insistir nas implicações culturais da agricultura “moderna” – para indicar seu impacto não apenas na saúde pública, mas também na relação da humanidade com a natureza e nas relações humanas.

O contraste entre as práticas agrícolas antigas e modernas é dramático. Na verdade, seria muito difícil compreender uma através da outra, reconhecer que estão unidas por qualquer tipo de continuidade cultural. Nem podemos atribuir esse contraste apenas às diferenças de tecnologia. Nossa época agrícola – distintamente capitalista – concebe o cultivo de alimentos como uma empresa a ser operada com o propósito de gerar lucro em uma economia de mercado. Desse ponto de vista, a terra é uma mercadoria alienável chamada “imóvel”, o solo um “recurso natural” e a comida um valor de troca que é comprada e vendida impessoalmente por meio de um meio chamado “dinheiro”. A agricultura, com efeito, não difere mais de qualquer ramo da indústria como a siderurgia ou a produção de automóveis. De fato, na medida em que o cultivo de alimentos é afetado por fatores não industriais, como mudanças climáticas e sazonais, carece da exatidão que marca uma operação verdadeiramente “racional” e cientificamente administrada. E, para que esses fatores naturais não escapem à manipulação burguesa, eles também são objetos de especulação nos mercados futuros e entre os intermediários no circuito comercial da fazenda ao ponto de venda.

Neste domínio impessoal de produção de alimentos, não é surpreendente descobrir que um “agricultor” muitas vezes acaba sendo um piloto de avião que pulveriza as plantações com pesticidas, um químico que trata o solo como um repositório sem vida de compostos inorgânicos, um operador de imensas máquinas agrícolas que está mais familiarizado com motores do que com botânica e, talvez mais decisivamente, um financista cujo conhecimento da terra pode ser menor do que o de um motorista de táxi urbano. Os alimentos, por sua vez, chegam ao consumidor em embalagens e em formas altamente modificadas e desnaturadas a ponto de ter pouca semelhança com o original. No supermercado moderno e brilhante, o comprador caminha sonhadoramente por um espetáculo de materiais embalados em que as imagens de plantas, carne e laticínios substituem as formas de vida das quais derivam. O fetiche assume a forma do fenômeno real. Aqui, o relacionamento do indivíduo com uma das experiências naturais mais íntimas – os nutrientes indispensáveis ​​à vida – é divorciado de suas raízes na totalidade da natureza. Vegetais, frutas, cereais, laticínios e carnes perdem sua identidade como realidades orgânicas e muitas vezes adquirem o nome da empresa que os produz. O “Big Mac” e a “Salsicha Swift” não transmitem a menor noção de que uma criatura viva foi dolorosamente massacrada para fornecer ao consumidor aquela comida.

Essa visão desnaturada está em forte conflito com uma sensibilidade animista anterior que via a terra como um domínio inalienável, quase sagrado, o cultivo de alimentos como uma atividade espiritual e o consumo de alimentos como um ritual social sagrado. Os Cayuses do Noroeste não foram os únicos a ouvir o solo, pois o “Grande Espírito”, nas palavras de um chefe Cayuse, “apontou as raízes para alimentar os índios” . O solo vivia e sua voz precisava ser atendida. Na verdade, essa visão pode ter sido um obstáculo cultural à disseminação do cultivo de alimentos; poucas declarações do caçador contra a agricultura são mais comoventes do que as memoráveis ​​observações de Smohalla: “Você me pede para arar a terra. Devo pegar uma faca e rasgar o seio de minha mãe? Então, quando eu morrer, ela não me levará ao seu seio para descansar” .

Quando a agricultura surgiu, ela claramente perpetuou a sensibilidade animista do caçador. A riqueza da narrativa mítica que cerca o cultivo de alimentos é o testemunho de um mundo encantado repleto de vida, propósito e espiritualidade. A noção de Ludwig Feuerbach de Deus como a projeção do homem omite até que ponto o homem primitivo é marcado pela impressão do mundo natural e, nesse sentido, é uma extensão ou projeção dele. Dizer que a humanidade primitiva viveu em “parceria” com este mundo tende a subestimar o caso; a humanidade viveu como parte deste mundo – não ao lado ou acima dele.

Porque o solo era vivo, na verdade a origem da vida, cultivá-lo era um ato sagrado que exigia rituais invocadores e apaziguadores. Praticamente todos os aspectos do procedimento agrícola tinham sua dimensão santificadora, desde o preparo da lavoura até a colheita da safra. A própria colheita era abençoada, e “partir o pão” era ao mesmo tempo um ritual doméstico que afirmava diariamente a solidariedade dos parentes e um ato de pacificação hospitaleira entre o estrangeiro e a comunidade. Ainda fechamos uma negociação com uma bebida ou celebramos um evento importante com um banquete. Derrubar uma árvore ou matar um animal exigia rituais apaziguadores, que reconheciam que a vida era inerente a esses seres e que essa vida participava de uma constelação sagrada de fenômenos.

Por mais ingênuos que os mitos e muitas dessas práticas possam parecer à mente moderna, eles refletem uma verdade sobre a situação agrícola. Depois de ter perdido o contato com essa sensibilidade “pré-científica” – com grande custo para a fertilidade da terra e seu equilíbrio ecológico – sabemos que o solo está muito vivo; que tem sua saúde, seu equilíbrio dinâmico e uma complexidade comparável à de qualquer comunidade viva. Não que os detalhes que entram nesse conhecimento sejam novos; em vez disso, estamos cientes deles de uma forma nova e holística. Ainda no início dos anos 1960, a agronomia americana geralmente via o solo como um meio no qual os organismos vivos eram em grande parte estranhos ao manejo químico do cultivo de alimentos. Tendo saturado o solo com nitratos, inseticidas, herbicidas e uma espantosa variedade de compostos tóxicos, nos tornamos vítimas de um novo tipo de poluição que poderia muito bem ser chamado de “poluição do solo”. Essas toxinas são os ingredientes ocultos da mesa de jantar, espectros invisíveis que voltam para nós como resíduos de nossa atitude exploradora em relação ao mundo natural. Não menos significativo, danificamos gravemente o solo em vastas áreas da Terra e o reduzimos à imagem simplificada do ponto de vista científico moderno. A vida animal e vegetal tão essencial para o desenvolvimento de um solo nutritivo é diminuída e, em muitos lugares, o solo aproxima-se da esterilidade da areia do deserto.

Em contraste, a agricultura antiga, apesar de seus aspectos imaginários, definiu a relação da humanidade com a natureza dentro de sólidos parâmetros ecológicos. Como observa Edward Hyams, a atitude das pessoas e sua cultura é tanto parte de seu equipamento técnico quanto do modo que os empregam. Se o “machado era apenas a ferramenta física que o homem antigo usava para cortar árvores” (…), “qual era a ferramenta espiritual?”. Esta “ferramenta” é o “membro sagrado que permite que as pessoas controlem e verifiquem suas ações por referência ao ‘sentimento’ que possuem sobre as consequências das mudanças que fazem em seus ambientes”. Assim, o abate de árvores teria sido limitado por seu estado de espírito, já que as primeiras pessoas “acreditavam que as árvores tinham alma e as adoravam, e associavam certos deuses a certas árvores. Osiris com acácia; Apollo com carvalho e maçã. Os templos de muitos povos primitivos eram bosques (…)”. Se os aspectos míticos desta mentalidade são suficientemente evidentes, o fato é que a mentalidade como tal “era imensamente valiosa para a ecologia do solo e, portanto, a longo prazo, para o homem”. Isso significava que nenhuma árvore seria abatida sem necessidade, mas somente quando fosse absolutamente necessário. Os ritos expiatórios serviriam constantemente para lembrar aos arboricultores que eles estavam fazendo um trabalho perigoso e importante (…)” . Pode-se acrescentar que, se a cultura fosse considerada como uma “ferramenta”, uma pequena mudança de ênfase tornaria facilmente possível considerar as ferramentas como cultura. Na verdade, o que marca de forma única a mentalidade burguesa é o rebaixamento da arte, dos valores e da racionalidade a meras ferramentas – uma mentalidade que até se infiltrou na crítica radical do capitalismo se quisermos julgar a partir do teor da literatura marxista que hoje abunda.

Uma abordagem radical da agricultura busca transcender a abordagem instrumental predominante, que vê o cultivo de alimentos apenas como uma “técnica humana” oposta aos “recursos naturais”. Essa abordagem radical é literalmente ecológica, no sentido estrito de que a terra é vista como um oikos – um lar. A terra não é um “recurso” nem uma “ferramenta”, mas o oikos de uma miríade de tipos de bactérias, fungos, insetos, minhocas e pequenos mamíferos. Se a caça deixa este oikos essencialmente intacto, a agricultura, ao contrário, o afeta profundamente e torna a humanidade parte integrante dele. Os seres humanos não afetam mais indiretamente o solo; eles intervêm em suas teias alimentares e ciclos biogeoquímicos direta e imediatamente.

Por outro lado, torna-se muito difícil entender as instituições sociais humanas sem se referir às práticas agrícolas predominantes de um período histórico e, em última instância, à situação do solo a que se aplicam. A descrição de Hyams de cada comunidade humana como uma “comunidade do solo” é infalível; historicamente, os tipos de solo e as mudanças tecnológicas agrárias desempenharam um papel importante, muitas vezes decisivo, para determinar se a terra seria trabalhada de forma cooperativa ou individualista – seja de forma conciliadora ou exploradora – e isto, por sua vez, afetou profundamente o sistema predominante de relações sociais. Os impérios altamente centralizados do mundo antigo eram claramente fomentados pelos trabalhos de irrigação necessários para as regiões áridas do Oriente Próximo; o vilarejo medieval cooperativo, pelo sistema de faixas a céu aberto e pela arado de aiveca. Lynn White, Jr., de fato, enraíza a atitude coerciva ocidental em relação à natureza desde os tempos carolíngios, com a ascendência do pesado arado europeu e a consequente tendência de atribuir terras aos camponeses não de acordo com suas necessidades de subsistência familiar, mas “na proporção de sua contribuição para a lavoura”. “Os antigos calendários romanos haviam ocasionalmente mostrado cenas do gênero na atividade humana, mas a tradição dominante (que continuou em Bizâncio) era a de retratar os meses como personificações passivas. Os novos calendários carolíngios, que estabeleceram o padrão para a Idade Média, são muito diferentes: eles mostram uma atitude coerciva em relação aos recursos naturais. Eles são definitivamente de origem nórdica; pois a azeitona, que se desenvolveu de tal forma nos ciclos romanos, desapareceu atualmente. As imagens mudam para cenas de arado, colheita, corte de madeira, pessoas atirando milho aos porcos, matança de porcos. O homem e a natureza são agora duas coisas, e o homem é o mestre” .

No entanto, só quando chegamos à era capitalista moderna é que a humanidade e a natureza se separaram como inimigos quase completos, e o “domínio” pelo ser humano sobre o mundo natural assume a forma de um domínio severo, e não apenas uma mera classificação hierárquica. A ruptura dos laços corporativos que uma vez uniram clansfolk, guildsmen e a fraternidade da polis em um nexo de ajuda mútua, a redução de todos a um comprador ou vendedor antagônico; a regra da competição e do egoísmo em todas as esferas da vida econômica e social – tudo isso dissolve completamente qualquer senso de comunidade, seja com a natureza ou na sociedade. A concepção tradicional de que a comunidade é o autêntico lugar da vida se desvanece tão completamente da consciência humana que ela deixa de exercer qualquer relevância para a própria condição humana. O novo ponto de partida para formar uma concepção da sociedade ou da psique é o homem isolado e atomizado que se defende em uma selva competitiva. As consequências desastrosas desta visão da natureza e da sociedade são suficientemente evidentes em um mundo sobrecarregado por antagonismos sociais explosivos, simplificação ecológica e poluição generalizada.

A agricultura radical procura restaurar o senso de comunidade da humanidade: primeiro, dando pleno reconhecimento ao solo como um ecossistema, uma comunidade biótica; segundo, encarando a agricultura como a atividade de uma comunidade humana natural, de uma sociedade e cultura rurais. De fato, a agricultura se torna a interface prática e cotidiana do solo e das comunidades humanas, o meio pelo qual ambos se encontram e se combinam. Tal encontro e combinação envolve vários pressupostos-chave. O mais óbvio deles é que a humanidade é parte do mundo natural, não acima dele como “mestre” ou “senhor”. Inegavelmente, a consciência humana é única em seu escopo e discernimento, mas esta singularidade não é motivo para dominação e exploração. A agricultura radical, a este respeito, aceita o preceito ecológico de que a variedade não precisa ser estruturada segundo linhas hierárquicas, como tendemos a fazer sob a influência da própria sociedade hierárquica. Coisas e relações que beneficiam a biosfera devem ser valorizadas para beneficiar a biosfera em si mesma, cada uma delas única à sua maneira e contribuindo para o todo – sem uma acima ou abaixo da outra.

A variedade, tanto na sociedade quanto na agricultura, longe de ser limitada, deve ser promovida como um valor positivo. Estamos agora muito familiarizados com o fato de que quanto mais simplificado for um ecossistema – e, na agricultura, quanto mais limitada for a variedade de espécies envolvidas – mais provável é que o ecossistema se decomponha. Quanto mais complexas forem as teias alimentares, mais estável será a estrutura biótica. Esta percepção, que ganhamos com um custo tão alto para a biosfera e para nós mesmos, reflete meramente o antigo impulso de evolução. O avanço do mundo biótico consiste principalmente na diferenciação e crescente teia de interdependência de formas de vida em um planeta inorgânico – um processo longo que remodelou a atmosfera e a paisagem ao longo de linhas que são favoráveis a organismos complexos e cada vez mais inteligentes. O aspecto mais desastroso das metodologias agrícolas predominantes, com ênfase na monocultura, híbridos de culturas e produtos químicos, tem sido a simplificação que introduziram no cultivo de alimentos – uma simplificação que ocorre em uma escala tão global que pode muito bem lançar o planeta de volta a um estágio evolutivo onde poderia suportar apenas formas de vida mais simples.

O respeito da agricultura radical pela variedade implica o respeito pela complexidade de uma situação agrícola equilibrada: os inúmeros fatores que influenciam a nutrição e o bem-estar das plantas; as diversificadas relações de solo que existem de área para área; a complexa interação entre os fatores climáticos, geológicos e bióticos que fazem as diferenças entre um trecho de terra e outro; e a variedade de formas pelas quais as culturas humanas reagem a essas diferenças. Assim, o agricultor radical vê a agricultura não apenas como ciência, mas também como arte. O cultivador de alimentos deve viver em termos íntimos com uma determinada área de terra e desenvolver uma sensibilidade para suas necessidades especiais – necessidades que não podem ser satisfeitas por nenhuma abordagem de manual. O cultivador de alimentos deve fazer parte de uma “comunidade do solo” no sentido muito significativo de que ela ou ele pertence a um sistema biótico único, bem como a um determinado sistema social.

No entanto, lidar com estas questões meramente em termos de técnica seria uma melhoria limitada em relação à abordagem que prevalece hoje em dia na agricultura. Ser um perito técnico em uma abordagem “orgânica” da agricultura não é melhor do que ser um mero praticante da abordagem química. Não nos transformamos em “agricultores orgânicos” simplesmente por meio do consumo das últimas revistas e manuais nesta área, assim como não nos tornamos saudáveis por meio do consumo de alimentos “orgânicos” adquiridos no mais novo supermercado. O que basicamente separa a abordagem orgânica da sintética é a atitude geral e a práxis que o cultivador de alimentos traz para o mundo natural como um todo. Numa época em que os alimentos orgânicos e o ambientalismo se tornaram moda, talvez seja bom distinguir a perspectiva ecológica da agricultura radical do “ambientalismo” tosco que é tão difundido atualmente. O ambientalismo vê o mundo natural meramente como um habitat que deve ser modificado com o mínimo de poluição para atender às “necessidades” da sociedade, por mais irracionais que estas possam ser. Uma perspectiva verdadeiramente ecológica, em contraste, vê o mundo biótico como uma unidade holística da qual a humanidade faz parte. Assim, neste mundo, as necessidades humanas devem ser integradas com as da biosfera para que a espécie humana possa sobreviver. Esta integração, como já vimos, envolve um profundo respeito pela variedade natural, pela complexidade dos processos e relações naturais, e pelo cultivo de uma atitude mutualista em relação à biosfera. A agricultura radical, em suma, implica não apenas novas técnicas no cultivo de alimentos, mas uma nova sensibilidade não-prometeica em relação à terra e à sociedade como um todo.

Podemos esperar alcançar plenamente esta nova sensibilidade apenas como indivíduos, sem considerar o mundo social?

A agricultura radical, penso eu, seria obrigada a rejeitar uma abordagem isolada deste tipo. Embora a prática individual, sem dúvida, desempenhe um papel inestimável no início de um amplo movimento de reconstrução social, no final não conseguiremos uma relação ecologicamente viável com o mundo natural sem uma sociedade ecológica. O capitalismo moderno é inerentemente antiecológico: a relação principal a partir da qual ele é constituído – a relação comprador-vendedor – coloca o indivíduo contra o indivíduo e, em maior escala, a humanidade contra a natureza. A lei de vida do capital é a expansão infinita, da “produção pela produção” e do “consumo pelo consumo”, torna o domínio e a exploração da natureza no “bem mais elevado” da vida social e da autorrealização humana. Mesmo Marx sucumbe a esta mentalidade inerentemente burguesa quando atribui ao capitalismo uma “grande influência civilizadora” por reduzir a natureza “pela primeira vez simplesmente [a] um objeto para a humanidade, puramente uma questão de utilidade (…)”. A natureza “deixa de ser reconhecida como um poder em seu próprio direito; e o conhecimento de suas próprias leis surge exclusivamente como um estratagema destinado a subjugá-la às exigências humanas (…)” .

Em contraste com esta tradição, a agricultura radical é essencialmente libertária em sua ênfase na comunidade e no mutualismo, e não na competição. Uma ênfase que deriva dos escritos de Peter Kropotkin e William Morris. Essa ênfase poderia ser justamente chamada de ecológica antes da palavra “ecologia” se tornar moda, de fato, antes de ser cunhada por Ernst Haeckel há um século. A noção de combinar cidade com campo, de alternar tarefas especificamente urbanas com agrícolas, havia sido levantada pelos chamados socialistas utópicos, como Charles Fourier, durante a Revolução Industrial. Variedade e diversidade nas atividades laborais – o ideal helênico do indivíduo completo em uma sociedade completa – encontrou sua contraparte física em ambientes variados que não eram estritamente urbanos ou rurais, mas uma síntese de ambos. A ecologia validou este ideal ao revelar que elas formavam a condição prévia não apenas para o bem-estar psíquico e social da humanidade, mas também para o bem-estar do mundo natural.

Nossa própria era foi mais longe do que esta abordagem visionária. Há um século, ainda era possível chegar ao campo sem dificuldades, mesmo das maiores cidades e, se assim se desejasse, deixar a cidade permanentemente para um modo de vida rural. O capitalismo não tinha apagado tão completamente o legado da humanidade que faltassem evidências de enclaves de bairro, estilos de vida e personalidades peculiares, diversidade arquitetônica e até mesmo pequenas comunidades. Por mais predatório que fosse o novo sistema industrial, ele não havia eliminado completamente a escala humana a ponto de deixar o indivíduo totalmente despersonalizado e alienado. Em contraste, somos obrigados a ocupar até mesmo áreas quase rurais que se tornaram essencialmente urbanizadas, e somos reduzidos a dígitos anônimos em um espantoso aparelho burocrático que carece de personalidade, relevância humana, ou compreensão individual. Em população, senão em tamanho físico, nossas cidades se comparam aos estados-nação do século passado. A escala humana foi substituída pela escala desumana. Dificilmente podemos compreender nossas próprias vidas, muito menos administrar a sociedade ou nosso ambiente imediato. Nossa própria auto-integridade, hoje, está implicada na dificuldade de alcançar a visão que os utópicos e libertários radicais tiveram há um século. Neste assunto, estamos lutando não apenas por um modo de vida melhor, mas por nossa própria sobrevivência.

A agricultura radical oferece uma resposta significativa a esta situação desesperada em termos não de uma busca fantasiosa por um refúgio agrário remoto, mas de uma recolonização sistemática da terra ao longo de linhas ecológicas. As cidades devem ser descentralizadas – e isto não é mais uma fantasia utópica, mas uma necessidade que até mesmo o planejamento urbano convencional está começando a reconhecer – e novas ecocomunidades devem ser estabelecidas, adaptadas artisticamente aos ecossistemas em que estão localizadas. Estas ecocomunidades devem ser dimensionadas pela escala humana, tanto para permitir o maior grau possível de autogestão quanto para permitir a compreensão pessoal da situação social. Não se trata aqui de uma administração burocrática e centralizada, mas de um sistema voluntarioso no qual a economia, a sociedade e a ecologia de uma área são administradas pela comunidade como um todo, e a distribuição dos meios de vida é determinada pela necessidade, e não pelo trabalho, lucro ou acumulação.

Mas a agricultura radical leva esta tradição mais longe na própria tecnologia. No pensamento social contemporâneo, a tecnologia tende a ser polarizada em formas altamente centralizadas de trabalho – formas extensivas de trabalho, por um lado, e formas descentralizadas, em escala artesanal, de trabalho intensivo, por outro. A agricultura radical orienta o meio-termo estabelecido por uma ecotecnologia: ela se vale da tendência à miniaturização e versatilidade, produção de qualidade e uma combinação equilibrada de fabricação em massa e artesanato. Para além da tecnologia de combustível fóssil usada atualmente, estamos começando a ver o surgimento de uma nova tecnologia – uma tecnologia que se presta à implantação local de muitos recursos energéticos em pequena escala (eólica, solar e geotérmica) – que proporciona uma maior autonomia na utilização de máquinas pequenas e polivalentes, e que pode nos fornecer facilmente os produtos semiacabados de alta qualidade que nós, como indivíduos, podemos escolher para produzir de acordo com nossas tendências e gostos. As ecocomunidades do futuro seriam assim sustentadas por ecotecnologias . As pessoas dessas comunidades, vivendo em uma sociedade agrícola e industrial altamente diversificada, estariam livres para se valer das tecnologias mais sofisticadas sem sofrer as distorções sociais que colocaram a cidade contra o campo, a mente contra o trabalho e a humanidade contra si mesma e o mundo natural.

A agricultura radical traz todas essas possibilidades ao centro das atenções, pois devemos começar com a terra, pois os materiais básicos para a vida são adquiridos da terra. Esta não é apenas uma verdade ecológica, mas também uma verdade social. O tipo de prática agrícola que adotamos reflete e reforça a abordagem que vamos utilizar em todas as esferas da vida industrial e social. O capitalismo começou historicamente minando e superando a resistência do mundo agrário tradicional por uma economia de mercado; ele nunca será totalmente transcendido a menos que uma nova sociedade seja criada na terra que liberte a humanidade no sentido mais pleno e restabeleça o equilíbrio entre a sociedade e a natureza.

[1] T.C. McLuhan, ed., Touch the Earth. New York: Outerbridge & Lazard, 1971, p.8.

[2] Ibid., p. 56.

[3] Edward Hyams, Soil and Cultivation, London: Thames & Hudson, 1952, pp. 274, 276.

[4] Lynn White, Jr., Medieval Technology and Social Change. New York: Oxford Univ. Press, 1962, p. 56.

[5] Ibid., p. 57.

[6] Karl Marx, Grundrisse, ed. and trans. David McLellan. New York; Harper & Row, 1971, p. 94.

[7] P. Kropotkin, Fields, Factories and Workshops Tomorrow. New York: Harper & Row, 1974; Mutual Aid. Boston: Sargent Publishers, 1955., and also: Conquest of Bread. New York: New York University Press, 1972.

[8] Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism. Berkeley: Ramparts Press, 1972.

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/murray-bookchin-agricultura-radical

image_pdfPDF Exportarimage_printImprimir

Deixe um comentário...

Esse site utiliza o Akismet para reduzir spam. Aprenda como seus dados de comentários são processados.

%d blogueiros gostam disto: