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Otto Rühle – ​ A Luta Contra o Fascismo Começa Pela Luta Contra o Bolchevismo

​I

É preciso colocar a Rússia na primeira linha dos novos Estados totalitários. Ela foi a primeira a adotar o novo princípio de Estado. Foi ela que levou mais longe a sua aplicação. Foi a primeira a estabelecer uma ditadura constitucional, com o sistema de terror político e administrativo que o acompanha. Adotando todas as características do Estado totalitário, tornou-se assim o modelo para todos os países constrangidos a renunciar ao sistema democrático para se voltarem para a ditadura. A Rússia serviu de exemplo ao fascismo.

Não se trata absolutamente de um acidente nem de uma brincadeira de mau gosto da história. A semelhança de sistemas, longe de ser apenas aparente, é aqui real. Tudo mostra que enfrentamos expressões e consequências de princípios idênticos aplicados a níveis diferentes de desenvolvimento histórico e político. Que isso agrade ou não aos partidos “comunistas”, o fato é que o Estado, como a maneira de governar na Rússia, em nada difere da Itália e da Alemanha. Eles são fundamentalmente semelhantes. Pode-se falar de um “Estado Soviético” vermelho, negro ou castanho, assim como de um Fascismo vermelho, negro ou castanho. Mesmo se existem entre países certas diferenças ideológicas, a ideologia nunca teve uma função determinante. Aliás, as ideologias são mutáveis, e tais mudanças não refletem forçosamente o caráter e as funções do aparelho de Estado. Por outro lado, a manutenção da propriedade privada na Alemanha e em Itália não passa de uma modificação secundária. A abolição da propriedade privada pode ser abolida no quadro do capitalismo. O que determina de fato uma sociedade socialista é, além da abolição da propriedade privada dos meios de produção, a gestão pelos operários dos produtos do seu trabalho, e o fim do salariato. Tanto na Rússia como na Itália estas condições não estão preenchidas. Se bem que, segundo alguns, a Rússia esteja mais próxima do socialismo que outros países, daí não se deduz que o “Estado Soviético” tenha ajudado o proletariado internacional a aproximar-se dos seus objetivos de classe. Pelo contrário, uma vez que a Rússia se faz designar como um Estado socialista, ela engana os trabalhadores do mundo inteiro. O operário consciente sabe o que é o fascismo, e combate-o; mas no que respeita à Rússia, ele está demasiado inclinado aceitar o mito da sua natureza socialista. Esta ilusão retarda a ruptura completa e resoluta com o fascismo, porque entrava a luta principal contra as causas, as condições e as circunstâncias que — na Rússia como na Alemanha e em Itália — conduziram ao mesmo sistema de Estado e governo. Assim, o mito russo transforma-se em arma ideológica da contrarrevolução.

Ninguém pode servir dois senhores. Um Estado totalitário também não. Se o fascismo serve os interesses do capitalismo e do imperialismo, ele não pode satisfazer as necessidades dos trabalhadores. Se, a despeito de tudo isso, duas classes opostas aparentemente sustentam o mesmo sistema de Estado, é evidente que qualquer coisa não está bem e uma delas se engana. Ninguém pode, reduzindo o problema a uma simples questão de forma, pretender que ele não seja importante e que, ainda que por vezes as suas formas políticas sejam diferentes, os seus conteúdos podem variar consideravelmente. Isto conduzirá a uma auto-mistificação. Para um marxista, as coisas não se passam assim; a forma e o conteúdo são indissociáveis. Portanto, se o Estado soviético serve de modelo ao fascismo, deve conter características estruturais e funcionais comuns. Para determinar quais, é preciso regressar à análise do “sistema soviético”, tal como foi inspirado pelo leninismo, que é a aplicação dos princípios bolcheviques às condições russas. E se se pode estabelecer uma identidade entre o bolchevismo e o fascismo, então o proletariado não pode ao mesmo tempo combater o fascismo e apoiar o “sistema soviético” russo. Pelo contrário, o combate contra o fascismo deve começar pelo combate ao bolchevismo.

​II

Desde o princípio, Lenin concebia o bolchevismo como um fenômeno puramente russo. Ao longo dos seus numerosos anos de atividade política, ele nunca tentou içar o sistema bolchevique ao nível das formas de luta utilizadas nos outros países. Era um social-democrata, para quem Bebel e Kautsky continuavam os líderes geniais da classe operária, e ele ignorava a ala esquerda do movimento socialista alemão que se opunha precisamente aos heróis de Lenin e a todos os oportunistas. Ignorando esta esquerda, ele continuou pois isolado, rodeado por um pequeno grupo de emigrados russos, e manteve-se sob a influência de Kautsky, ainda quando a “esquerda” alemã, dirigida por Rosa Luxemburgo, já estava lançada na luta aberta contra o Kautskismo.

A Rússia era a única preocupação de Lenin. O seu objectivo era acabar com o sistema feudal czarista e conquistar o máximo de influência política para o seu partido social-democrata no quadro da revolução burguesa. Contudo a força da Revolução de 1917 conduziu Lenin muito para lá dos seus objetivos presumidos, e o partido bolchevique alcançou o poder em toda a Rússia. Contudo, esse partido sabia que não podia continuar no poder e fazer avançar o processo de socialização sem desencadear a revolução proletária mundial. Mas a sua atuação nesse domínio teve resultados infelizes. Contribuindo para remeter os operários alemães aos partidos, sindicatos, parlamento, e destruir o movimento dos conselhos alemães, os bolcheviques prestaram um grande auxílio ao esmagamento da revolução europeia nascente.

O partido bolchevique, formado por revolucionários profissionais e largas massas atrasadas, continuava isolado. Não podia desenvolver um verdadeiro sistema soviético durante os anos da guerra civil, intervenções estrangeiras, declínio econômico, fracassos nas tentativas de socialização e constituição de um Exército Vermelho improvisado.

Ainda que os sovietes, desenvolvidos pelos mencheviques, sejam estranhos ao esquema bolchevique, foi contudo graças a eles que estes chegaram ao poder. Uma vez assegurada a estabilização do poder, e iniciado o processo de reconstrução econômica, o partido bolchevique não sabia já como coordenar o sistema de sovietes, que não era o seu, com as suas próprias atividades e decisões. Contudo, realizar o socialismo era também o desejo dos bolcheviques, e isso necessitava da intervenção do proletariado mundial.

Para Lenin, era essencial ganhar os proletários do mundo para os métodos bolcheviques. Era, na verdade, muito incômodo constatar que os operários dos outros países, a despeito do grande triunfo obtido pelos bolcheviques, se mostravam pouco inclinados a aceitar a sua teoria e prática, mas eram muito mais atraídos pelo movimento dos conselhos, que apareciam então em muitos países e particularmente na Alemanha.

Esse movimento dos conselhos já não tinha qualquer utilidade para Lenin, na Rússia. Em outros países europeus, manifestava-se uma tendência nítida de oposição a levantamentos do tipo bolchevique. A despeito da enorme propaganda desenvolvida por Moscou em todos os países, a agitação conduzida pelo que se chama a ultra-esquerda para uma revolução baseada no movimento dos conselhos despertou, tal como Lenin o sublinhou, um eco bem maior de todos os propagandistas enviados pelo partido bolchevique. O Partido Comunista Alemão, seguindo o exemplo do bolchevismo, continuava um pequeno grupo histérico e barulhento, formado, principalmente por elementos proletarizados da burguesia, enquanto que o movimento dos conselhos atraía os elementos mais determinados da classe operária. Para fazer face a esta situação, era preciso reforçar a propaganda bolchevique, era preciso atacar a “ultra-esquerda” e modificar a sua influência a favor do bolchevismo.

Uma vez que o sistema dos sovietes tinha falhado na Rússia, podia, como a “concorrência” radical, ousar tentar provar ao mundo que aquilo em que o bolchevismo tinha falhado, na Rússia, se podia obter noutro local, sem necessidade dele? Para se defender, Lenin escreveu o seu panfleto “O Esquerdismo, Doença Infantil do Comunismo”, ditado pelo medo de perder o poder e pela indignação perante o sucesso dos histéricos. O panfleto apareceu inicialmente sob o título “Ensaio de Exposição Popular da Estratégia e Tática Marxistas”, mas depois esta frase ambiciosa e idiota foi suprimida. Era demais. Esta bula papal, agressiva, grosseira e odiosa, era uma verdadeira bênção para qualquer contrarrevolucionário. De todas as declarações programáticas do bolchevismo esta é a que revela melhor o seu caráter real. É o bolchevismo posto a nu. Quando em 1935, Hitler suprimiu, em toda a Alemanha, toda a literatura comunista e socialista, a publicação e a difusão do panfleto de Lenin continuaram autorizadas.

No que respeita ao conteúdo do panfleto, não nos interessamos aqui sobre o que diz a propósito da Revolução russa, a história do bolchevismo e as outras correntes do movimento operário, ou as circunstâncias que permitiram a vitória do bolchevismo. O nosso único propósito será de analisar os argumentos principais que, na época da controvérsia entre Lenin e a “ultra-esquerda”, ilustravam as diferenças decisivas entre os dois adversários.

​III

O partido bolchevique, originalmente seção social-democrata russa da II Internacional, constitui-se não na Rússia, mas na emigração. Depois da cisão de Londres, em 1903, a ala bolchevique da social-democracia russa reduziu-se a uma seita secreta. As “massas que a apoiavam apenas existiam no cérebro dos seus chefes. Contudo, esta pequena elite era uma organização estritamente disciplinada, sempre pronta para as lutas militantes, e submetida a purgas contínuas para manter a sua integridade. O partido era necessário como a academia militar dos revolucionários profissionais. Os seus princípios pedagógicos marcantes eram a autoridade indiscutível do chefe, um centralismo rígido, uma disciplina de ferro, o conformismo, o militarismo e o sacrifício da personalidade aos interesses do Partido. O que Lenin desenvolvia na realidade era uma elite de intelectuais, um núcleo que, lançado na revolução, tomaria a direção e se encarregaria do poder. É inútil procurar determinar lógica e abstratamente se uma tal preparação para a revolução é justa ou errada. O problema deve resolver-se dialeticamente. É preciso levantar para já outras questões: que espécie de revolução estava em gestação? Qual era o seu objetivo?

O partido de Lenin trabalhava, no quadro da tardia revolução burguesa russa, no derrube do regime feudal czarista. Nesse tipo de revolução, quanto mais à vontade do partido dirigente é centralizada e orientada para um único objetivo, tanto mais o processo de formação do Estado será prometedora. Contudo, o que se pode considerar como uma feliz solução dos problemas revolucionários numa revolução burguesa não pode passar ao mesmo tempo pela solução dos problemas da revolução proletária. A diferença estrutural entre a sociedade burguesa e a nova sociedade socialista exclui uma tal ambivalência.

Segundo o método revolucionário de Lenin, os chefes são o cérebro das massas. Possuindo a educação revolucionária apropriada, são ainda capazes de apreciar as situações e comandar as forças combatentes. Eles são revolucionários profissionais, os generais do grande exército civil. Esta distinção entre o cérebro e o corpo, entre os intelectuais e as massas, os oficiais e os simples soldados, corresponde à dualidade da sociedade de classe, à ordem social burguesa. Uma classe é treinada para comandar, a outra para obedecer. É a velha forma de classe de que saiu a concepção leninista do partido. A sua organização é apenas uma simples réplica da realidade burguesa. A sua revolução é objetivamente determinada pelas mesmas forças que criam a ordem social burguesa, abstração feita dos objetivo que acompanham esse processo.

Quem quer que procure estabelecer um regime burguês, encontrará, no princípio da separação entre o chefe e as massas, entre a elite e a classe operária, a preparação estratégica de uma tal revolução. Quanto mais a direção é inteligente, instruída e superior, mais as massas são disciplinadas e obedientes, e também mais uma tal revolução tem possibilidades de vencer. Procurando fazer a revolução burguesa na Rússia, o partido de Lenin estava pois completamente adaptado ao seu objetivo. Quando, contudo, a revolução russa mudou de natureza, quando as suas características proletárias se tornaram evidentes, os métodos táticos e estratégicos de Lenin perderam o seu valor. Se ele levou a sua avante não foi por causa da sua elite, mas sim do movimento dos sovietes que ele não tinha incluído nos seus planos revolucionários. E quando Lenin, uma vez assegurado pelos sovietes o triunfo da revolução, decidiu uma vez mais livrar-se deles, com eles todos os caracteres proletários da revolução desapareceram. O caráter burguês da revolução ocupou de novo a cena, encontrando a sua conclusão natural no stalinismo.

A despeito da sua preocupação da dialética marxista, Lenin era incapaz de conceber dialeticamente a evolução histórica dos processos sociais. O seu pensamento continuava mecanicista, seguindo regras rígidas. Para ele, apenas existia um único partido revolucionário – o seu; uma única revolução – a revolução Russa; um único método – o bolchevismo. E o que tinha obtido sucesso na Rússia, devia obtê-lo também na Alemanha, França, América, China e Austrália. O que era correto para a revolução burguesa russa, sê-lo-ia também para a revolução proletária mundial. A aplicação monótona de uma fórmula, descoberta uma vez por todas, evoluía num círculo egocêntrico onde não entravam em consideração nem a época, as circunstâncias ou os níveis de desenvolvimento, realidades culturais, ideias ou homens. Com Lenin, era o advento do maquinismo em política1; ele era “técnico” o “inventor” da revolução, o representante da vontade toda-poderosa do chefe. Todas as características fundamentais do fascismo existiam na sua doutrina, estratégia, “planificação social” e arte de manejar os homens. Ele não podia perceber a profunda significação revolucionária da rejeição pela esquerda da política tradicional do partido. Não podia compreender a verdadeira importância do movimento dos sovietes para a orientação socialista da sociedade. Ignorava as condições requeridas pela libertação dos operários. Autoridade, direção, força, exercidas de um lado, organização, do outro – tal era a sua maneira de raciocinar. Disciplina e ditadura são as palavras que surgem mais frequentemente nos seus escritos. Compreende-se, pois, facilmente, porque não podia aceitar ou apreciar as ideias e ações da “ultra-esquerda”, que recusava a sua estratégia e reclamava o que, evidentemente, era indispensável na luta revolucionária para o socialismo – a saber, que os operários tomassem uma vez por todas a sua sorte em mãos.

​IV

A apropriação pelos operários da sua própria libertação – problema central do socialismo –, era o objetivo fundamental de todas as polêmicas entre os ultra-esquerda e os bolcheviques. O desacordo sobre a questão do partido encontrava o seu paralelo no desacordo sobre os sindicatos. A ultra-esquerda pensava que já não havia lugar para os revolucionários no seio dos sindicatos, que era, pelo contrário, necessário construírem os seus próprios quadros organizacionais no interior das fábricas, lugares de trabalho comuns2. Contudo, graças à sua autoridade usurpada, os bolcheviques tinham conseguido, desde as primeiras semanas da revolução alemã, convencer os operários a regressarem aos sindicatos capitalistas reacionários. Para atacar os ultra-esquerda, para os denunciar como contrarrevolucionários, Lenin utiliza, uma vez mais, no seu panfleto as suas fórmulas mecanicistas. A sua argumentação contra a posição da esquerda não se refere aos sindicatos alemães, mas às experiências sindicais dos bolcheviques na Rússia. É geralmente admitido que nos seus princípios, os sindicatos tiveram uma função importante na luta da classe operária. Os sindicatos na Rússia eram muito jovens e justificavam o entusiasmo de Lenin. Contudo, a situação era muito diferente nos outros países. De úteis e progressistas nos primeiros dias, os sindicatos tinham-se transformado nos velhos países capitalistas em obstáculos à libertação dos operários. Tinham-se tornado instrumentos da contrarrevolução, e a esquerda alemã tinha tirado conclusões desta evolução.

O próprio Lenin viu-se obrigado a constatar que com o tempo se tinha constituído uma camada “de aristocracia operária exclusivamente corporativista, arrogante, suporte do imperialismo, pequeno-burguesa, corrupta e degenerada”. É esta guilda da corrupção, esta direção de bandidos que está hoje à cabeça do movimento sindicalista no mundo e vive nas costas dos trabalhadores. Era a esse movimento sindical que a ultra-esquerda se referia quando pedia aos trabalhadores para o abandonarem. Lenin, contudo, avançava demagogicamente o exemplo do jovem movimento sindical russo o qual não partilhava as características dos velhos sindicatos dos outros países. A partir de uma experiência específica, correspondendo ao um período dado e a circunstâncias particulares, ele achava possível tirar conclusões aplicáveis à escala mundial. A partir da sua argumentação, o revolucionário deve sempre estar onde se encontram as massas. Mas onde estão elas realmente? Nos escritórios dos sindicatos? Nas reuniões de aderentes? Nos encontros secretos entre dirigentes sindicais e representantes do Capital? Não, as massas estão nas fábricas, nos seus locais de trabalho, e é lá que é necessário tornar eficaz a sua cooperação e reforçar a sua solidariedade. A organização da fábrica, o sistema dos conselhos, tal é a organização autentica da revolução, que deve substituir todos os partidos e sindicatos.

Nas organizações de fábrica não há lugar para os profissionais de direção; já não há separação entre chefes e subordinados, distinção entre intelectuais e simples militantes. É um quadro que desencoraja as manifestações de egoísmo, o espírito de rivalidade, a corrupção e o filistinismo. É aí que os operários devem tomar conta dos seus assuntos.

Mas para Lenin, tudo era diferente. Ele queria manter os sindicatos; transformá-los a partir do interior, substituir os funcionários social-democratas por outros, comunistas; substituir uma má burocracia por uma boa. A má satisfazia-se na social-democracia, a boa no bolchevismo. Entretanto vinte anos de experiência demonstraram a estupidez de uma tal concepção. Seguindo os conselhos de Lenin, os comunistas tentaram todos os métodos possíveis para reformar os sindicatos. O resultado foi nulo. Nula igualmente a sua tentativa para constituir os seus próprios sindicatos. A concorrência sindical entre social-democratas e bolcheviques eram uma concorrência na corrupção. Nesse mesmo processo, as energias revolucionárias dos operários consumiram-se em lugar de concentrarem as suas forças para lutarem contra o fascismo, os operários pagaram o custo de uma experiência absurda e vã para proveito de diversas burocracias. As massas perderam a confiança em si próprias, e nas “suas” organizações. Sentiram-se enganadas. Os métodos típicos do fascismo: ditar cada passo aos operários, impedir o despertar da iniciativa, sabotar todo o embrião de consciência de classe, desmoralizar as massas por derrotas sucessivas, e torná-las impotentes, todos esses métodos já tinham sido provados ao longo dos vinte anos de trabalho executado nos sindicatos segundo os princípios bolcheviques. A vitória do fascismo foi tanto mais fácil quanto os dirigentes operários nos sindicatos e nos partidos tinham já modelado para ele o material humano capaz de se adaptar ao seu molde.

​V

Sobre a questão do parlamentarismo, Lenin aparecia igualmente como defensor de uma instituição política ultrapassada, tornada obstáculo da evolução política e um perigo para a emancipação proletária, os ultra-esquerda combatiam o parlamentarismo sob todas as sua formas. Recusavam participar nas eleições e não respeitavam as decisões parlamentares. Lenin, contudo, consagrava muitas energias à atividade parlamentar e atribuía-lhe grande importância. A ultra-esquerda declarava o parlamentarismo historicamente ultrapassado, mesmo como simples tribuna de agitação, e não via nele senão uma perpétua fonte de corrupção tanto para os parlamentares como para os operários. O parlamentarismo adormecia a consciência revolucionária e a determinação das massas, veiculando ilusões de reformas legais. Nos momentos críticos, o parlamento transformava-se numa arma da contrarrevolução. Era preciso destruí-lo ou, melhor ou pior, sabota-lo. Era preciso combater a tradição parlamentar na medida que ela tinha ainda uma função na tomada de consciência proletária. Para provar o contrário, Lenin criou uma astuciosa distinção entre as instituições ultrapassadas historicamente e as instituições ultrapassadas politicamente. Seguramente, o parlamentarismo, argumentava ele está ultrapassado historicamente, mas não politicamente, e por isso é um fato com que é preciso contar. É preciso participar no parlamento porque ele tem ainda uma função política. Que argumento! O capitalismo, também ele, apenas está ultrapassado historicamente. Segundo a lógica de Lenin, não é pois possível combatê-lo de uma maneira revolucionária. Convirá muito mais encontrar um compromisso. O oportunismo, a traficância, o manobrismo político – tais seriam as consequências da tática de Lenin. A monarquia, também ela, tem ainda uma função política. Segundo Lenin, os operários não teriam o direito de a suprimir mas deveriam elaborar uma solução de compromisso. O mesmo seria para a Igreja, à qual, aliás, pertencem largas camadas do povo. Um revolucionário, insistia Lenin, deve estar onde estão as massas. A coerência obrigá-lo-ia pois a dizer: “Entrem na Igreja pois esse é o vosso dever revolucionário”. E, enfim, há o fascismo. Um dia virá em que também o fascismo será um anacronismo histórico mas não político. Que fazer então? Aceitar a evidência e concluir um compromisso com o fascismo. Segundo o raciocínio de Lenin, um pacto entre Stalin e Hitler provaria somente que Stalin é, na realidade, o melhor discípulo de Lenin. E não seria absolutamente surpreendente que num futuro próximo, os agentes bolcheviques glorifiquem o pacto entre Moscovo e Berlim como a única tática revolucionária.

A posição de Lenin sobre a questão do parlamentarismo apenas é uma prova suplementar da sua incapacidade para compreender as necessidades e características fundamentais da revolução proletária. A sua revolução é inteiramente burguesa; trata-se de uma luta para conquistar a maioria, para assegurar as posições governamentais e colocar a mão sobre o aparelho legislativo. Ele julgava realmente importante ganhar tantos votos quanto possível quando das campanhas eleitorais, ter uma importante fração bolchevique nos parlamentos, contribuir para determinar a forma e o conteúdo da legislação, participar na direção política. Não notava que nos nossos dias o parlamentarismo não passa de um simples “bluff”, uma ilusão de óptica, e que o verdadeiro poder da sociedade burguesa se situa em esferas completamente diferentes; que, a despeito de todas as derrotas parlamentares possíveis, a burguesia deterá ainda meios suficientes para impor a sua vontade e interesses nos setores não parlamentares. Lenin não via os efeitos desmoralizantes do parlamentarismo sobre a massas, não notava o efeito debilitante da corrupção parlamentar sobre a moral pública. Os políticos parlamentares corrompidos receavam pelo seu futuro. Houve uma época, na Alemanha pré-fascista, em que os reacionários podiam fazer passar no Parlamento não importa que lei ameaçando simplesmente provocar a sua dissolução. Que ameaça mais terrível para os parlamentares que implicava o fim dos seus rendimentos fáceis! Para evitar isso, eles estavam prontos a tudo. E será diferente hoje na Alemanha, Rússia e Itália? Os fantoches parlamentares não têm qualquer opinião, qualquer vontade, eles não passam de servidores dos seus patrões fascistas. Não há dúvida que o parlamentarismo está inteiramente degenerado e corrompido. Mas porque é que o proletariado não pôs fim à deterioração de um instrumento político que antes tinha utilizado para os seus fins? Suprimir o parlamentarismo por um ato de heroísmo revolucionário teria sido muito mais útil e instrutivo para a tomada de consciência proletária que não o é a miserável comédia a que chegou o parlamentarismo na sociedade fascista. Mas uma tal atitude era basicamente estranha a Lenin, como o é hoje a Stalin. O cuidado de Lenin não era libertar os operários da sua escravidão mental e física. Ele não estava preocupado com a falsa consciência das massas nem com a sua auto-alienação enquanto seres humanos. O problema, para ele, resumia-se a um problema de poder. Como um burguês, ele pensava em termos de ganhos e perdas, de mais e menos, crédito e débito; e todas as suas evaluações de homem de negócios apenas diziam respeito a fenômenos externos: número de aderentes, número de votos, lugares nos parlamento, postos de direção. O seu materialismo é um materialismo burguês, raciocinando sobre mecanismos e não sobre seres humanos. Lenin não é capaz de pensar realmente em termos sócio-históricos. Para ele, o parlamento é o parlamento: um conceito abstrato no vazio, revestindo o mesmo significado em todos os países e épocas. Certamente, ele reconhecia que o parlamentarismo atravessa diversas fases evolutivas, e assinala-o na sua argumentação, mas não aplica esta constatação nem na sua teoria nem na sua prática. Nas suas polêmicas a favor do parlamentarismo, brande o exemplo dos primeiros parlamentos do período ascendente do capitalismo, para não ficar sem argumentos. E ataca os parlamentos degenerados, fá-lo do ponto de vista dos parlamentos de criação recente, contudo ultrapassados desde há muito tempo. Em resumo, decide que a política é a arte do possível, embora para os operários a política é a arte da revolução.

​VI

Resta analisar a posição de Lenin sobre a questão dos compromissos. Durante a Guerra Mundial, a social-democracia alemã vendeu-se à burguesia. Contudo, a despeito dela, era herdeira da revolução alemã. Isso foi possível, numa larga medida, graças à Rússia que teve a sua parte de responsabilidade na eliminação do movimento alemão dos conselhos. O poder que tinha caído nos braços da social-democracia foi desperdiçado em pura perda. A social-democracia limitou-se a renunciar através da sua velha política de colaboração de classes, satisfeita em partilhar o poder com a burguesia nas costas dos trabalhadores durante o período de reconstrução do capitalismo. Os operários radicais alemães opuseram a esta traição o “slogan”: “Sem acordos com a contrarrevolução”. Tratava-se aí de um caso concreto, de uma situação específica, que indicava uma decisão parcelar. Lenin, incapaz de reconhecer os verdadeiros problemas, fez desta questão concreta um problema abstrato. Com os ares de um general e a infalibilidade de um cardeal, tentou convencer os ultra-esquerda que os compromissos com os adversários políticos são, em todas as circunstâncias, um dever revolucionário. Lendo hoje as passagens do panfleto de Lenin que tratam dos compromissos, não se pode deixar de aproximar as observações feitas por Lenin em 1920 e a atual política de compromisso conduzida por Stalin. Não há um único defeito mortal da teoria bolchevique que se não tenha tornado realidade sob Stalin. Segundo Lenin, os ultra-esquerda deveriam ter assinado o Tratado de Versalhes. Contudo o partido comunista, sempre de acordo com Lenin, concluiu um compromisso com os hitlerianos e protestou a seu lado contra esse mesmo tratado. O “nacional bolchevismo”, pregado na Alemanha pelo oposicionista de Laufenberg. Em 1919, foi criticado por Lenin, como um “absurdo gritante”3. Mas Radek e o partido comunista, seguindo sempre os princípios de Lenin, concluíram um compromisso com o nacionalismo alemão, protestaram contra a ocupação da bacia do Ruhr e celebraram o herói nacional Schlageter1. A SDN era, para retomar os termos de Lenin, “um bando de ladrões capitalistas e bandidos” que os operários deviam combater com a máxima energia. Contudo, Stalin, seguindo a tática de Lenin elaborou um compromisso com esses mesmos bandidos e a URSS entrou na SDN. O conceito de “povo” (Folk) é para Lenin uma concessão criminosa feita à ideologia contrarrevolucionária de pequena-burguesia. Isso não impede os leninistas Stalin e Dimitrov de realizarem um compromisso coma a pequena-burguesia para lançar o movimento idiota das “Frentes Populares”. Aos olhos de Lenin, o imperialismo era o maior inimigo do proletariado mundial, e contra ele era preciso mobilizar todas as forças. Mas Stalin, como perfeito leninista, uma vez mais, está muito ocupado a tramar uma aliança com o imperialismo hitleriano. Será preciso mais exemplos? A experiência histórica ensina-nos que todos os compromissos feitos entre a revolução e a contrarrevolução apenas podem trazer proveito a esta última. Toda a política de compromisso é uma política de bancarrota para o movimento revolucionário. O que tinha começado como um simples compromisso com a social-democracia alemã, conduziu a Hitler. O que Lenin justificava como um compromisso necessário conduziu a Stalin. Diagnosticando como “doença infantil do comunismo” a recusa revolucionária dos compromissos, Lenin sofria da doença senil do oportunismo, o pseudo-comunismo.

​VII

Analisada de um ponto de vista crítico, a descrição do bolchevismo traçada no panfleto de Lenin apresenta as seguintes características principais:

1. O bolchevismo é uma doutrina nacionalista. Concebido na origem, essencialmente para resolver um problema nacional, ela viu-se mais tarde elevada ao nível de uma teoria e uma prática de alcance internacional, e de uma doutrina geral. O seu caráter nacionalista é também posto em evidência pelo seu apoio às lutas de independência nacional levadas a cabo por povos colonizados.

2. O bolchevismo é um sistema autoritário. O cume da pirâmide social é o centro de decisão determinante. A autoridade é encarnada na pessoa toda-poderosa. No mito do chefe, o ideal burguês da personalidade encontra a sua mais perfeita expressão.

3. Organizacionalmente, o bolchevismo é altamente centralizado. O comitê central detém a responsabilidade de toda a iniciativa, instrução ou ordem. Os dirigentes da organização têm a função da burguesia; a única função dos operários é a de obedecer às ordens.

4. O bolchevismo é uma concepção ativista do poder. Pensado exclusivamente como a conquista do poder político, não se diferencia das formas de dominação burguesas tradicionais. Mesmo no seio da organização, os membros não gozam de autodeterminação. O exército serve ao Partido como modelo de organização.

5. O bolchevismo é uma ditadura. Utilizando a força brutal e métodos terroristas, orienta todas as funções em direção à eliminação das instituições e correntes de opinião não bolcheviques. A sua “ditadura do proletariado” é uma ditadura de uma burocracia ou de uma única pessoa.

6. O bolchevismo é um método mecanicista. A ordem social que visa é fundada na coordenação automática, a conformidade obtida pela técnica e o totalitarismo mais eficazes. A economia centralmente “planificada” reduz estreitamente as questões socioeconômicas a problemas técnico-organizacionais.

7. A estrutura social do bolchevismo é de natureza burguesa. Ele não elimina absolutamente o sistema de salariato e recusa a apropriação pelo proletariado dos produtos do seu trabalho. Fazendo-o, continua e fundamentalmente no quadro das relações de classe burguesas, e perpétua o capitalismo.

8. O bolchevismo apenas é um elemento revolucionário no quadro de uma revolução burguesa. Incapaz de realizar o sistema soviético, ele é, por isso mesmo, incapaz de transformar radicalmente a estrutura da sociedade burguesa e a sua economia. Não é o socialismo que instaura mas sim o capitalismo de Estado.

9. O bolchevismo não é uma etapa de transição que provocaria posteriormente a sociedade socialista. Sem o sistema dos sovietes, sem a revolução radical e total dos homens e das coisas, não pode preencher a exigência socialista primordial, que é a de pôr termo à alienação humana engendrada pelo capitalismo. Ele representa a última etapa da sociedade burguesa, e não o primeiro passo em direção a uma nova sociedade.

Estes nove pontos demonstram uma oposição irreconciliável entre o bolchevismo e o socialismo. Eles ilustram, com toda a clareza necessária, o caráter burguês do movimento bolchevique e o seu parentesco próximo com o fascismo. Nacionalismo, autoritarismo, centralismo, direção do chefe, política do poder, reino do terror, dinâmicas mecanicistas, incapacidade de socializar – todos esses traços fundamentais do fascismo existiam e existem no bolchevismo. O fascismo não passa de uma simples cópia do bolchevismo.

Por esta razão, a luta contra o fascismo deve começar pela luta contra o bolchevismo.

[1] Stalin proclamava Lenin “o genial mecânico da locomotiva da história”. Encontram-se múltiplos exemplos desta concepção mecanicista na prosa bolchevique, e em todos os domínios.

[2] Sobre a política dos ultra-esquerda no que respeita aos sindicatos e o parlamento, ver: Pannekoek et les Conseils Ouvriers, H. Gorter, Réponse à Lenin, (N.T.F)

[3] Laufenberg (1872-1932). Um dos organizadores da oposição de extrema-esquerda em Hamburgo. Laufenberg e Wolfheim tinham pregado desde Outubro de 1918 “a tese da necessária transformação da revolução em guerra revolucionária popular contra os imperialistas da Aliança, unidos com a Rússia soviética” Cf. Pierre Broué, Revolução na Alemanha, Ed. de Minuit, 1971 (N.T.F)

[4] O nacionalista Schlageter tinha sido fuzilado pelas tropas francesas quando da ocupação do Ruhr. Deu o seu nome à campanha dirigida pelo KPD para atrair elementos nacionalistas pequeno-burgueses influenciados pela propaganda fascista. (N.T.F.)

Fonte: [https://bibliotecaanarquista.org/library/otto-ruhle-a-luta-contra-o-fascismo-comeca-pela-luta-contra-o-bolchevismo?v=1622844000]




Aos Libertários – Guy Debord e Alice Becker-Ho

 
Título: Aos Libertários
Data: 1980

 

Originalmente escrito em francês, mas “com espírito e estilo deliberadamente espanhóis”, o comunicado “Aos Libertários” foi assinado por Guy Debord e sua companheira Alice e publicado na Espanha em setembro de 1980. Entre 1979 e 1984, Debord deixou Paris para viver entre a Itália e a Espanha, experiência que rendeu importantes análises políticas sobre as novas técnicas de governo em gestação na Itália, naquela altura o “laboratório mais moderno da contrarrevolução internacional”, além de ter colaborado com o início de uma movimentação internacional contra o encarceramento de dezenas de libertários espanhóis vítimas tanto do regime pós-franquista, quanto do silêncio mantido pela “C.N.T. reconstituída” sobre essa questão, considerada “prioritária” pelo antigo situacionista. Menos de dois meses após a publicação do libelo Aos libertários (e contra o regime espanhol) os anarquistas nele citados seriam soltos por “falta de provas”. 1

. . .

Aos libertários 2

 

Guy Debord e Alice Becker-Ho

Estimados camaradas,

Lamentamos chamar-vos a atenção para uma questão grave e urgente que, normalmente, vocês deveriam conhecer bem melhor do que nós que estamos distantes e estranhos a ela. Mas somos obrigados a constatar que diversas circunstâncias têm até agora os colocado na impossibilidade de tomar conhecimento dos fatos ou de sua significação. Por isso, acreditamos dever expor claramente esses fatos, assim como as circunstâncias que os impediram de tê-los conhecido.

Mais de cinquenta libertários estão detidos nesse momento nas prisões da Espanha, muitos deles há vários anos sem julgamento. O mundo inteiro – que houve falar diariamente das lutas travadas pelos Bascos –, ignora completamente este aspecto da atual realidade espanhola. No próprio país, a existência e os nomes destes camaradas são vez em quando citados por um setor restrito da opinião pública, mas, em geral, silencia-se sobre o que eles fizeram e sobre suas motivações; e nada de concreto é feito para a libertação deles.

E quando nos endereçamos a todos vocês, não pensamos, evidentemente, em reconhecer à C.N.T., tal como ela foi reconstituída, um papel central de representação dos libertários: todos os que nela estão dela não fazem parte, e todos os que fazem parte dela, nela não estão.

A hora do sindicalismo revolucionário passou há muito tempo porque, sob o capitalismo modernizado, todo sindicalismo tem seu lugar garantido, pequeno ou grande, no espetáculo da discussão democrática sobre as reestruturações no estatuto do salariato, isto é, na posição de interlocutor e cúmplice da ditadura do salariato: pois democracia e salariato são incompatíveis, e esta incompatibilidade, que sempre existiu de modo essencial, manifesta-se visivelmente em nossos dias, em toda a superfície da sociedade mundial.

A partir do momento em que o sindicalismo e a organização do trabalho alienado se reconhecem reciprocamente, como duas potências que estabelecem entre si relações diplomáticas, qualquer sindicato desenvolve nele mesmo outra espécie de divisão do trabalho, para poder prosseguir com a sua atividade reformista cada vez mais ridícula. O fato de um sindicato se declarar ideologicamente hostil a todos os partidos políticos, de forma alguma o impede de estar nas mãos de sua própria burocracia de especialistas da direção, como qualquer partido político. Cada passo de sua prática real o demonstra. Os fatos aqui evocados ilustram-no perfeitamente, já que, se na Espanha os libertários organizados dissessem o que deveriam dizer, nós não teríamos que dizê-lo em seu lugar.

Dos cinquenta libertários feitos prisioneiros, a maioria na prisão de Segóvia, mas também em outras (“Prisão Modelo” de Barcelona, “Carabanchel” e “Yserias” de Madri, Burgos, Herrera de la Mancha, Soria…), vários são inocentes, vítimas das clássicas provocações policiais. Pouco se fala deles, eles que, em princípio, alguns parecem dispostos a defender, porém passivamente. No entanto, a maioria deles efetivamente dinamitou ferrovias, tribunais, edifícios públicos. Eles recorreram a expropriações à mão armada contra diversas empresas e um bom número de bancos. Trata-se notadamente de um grupo de operários da SEAT de Barcelona (que no momento são conhecidos como “Ejercito Revolucionario de Ayuda a los Trabajadores”), que transportava aportes pecuniários em espécie aos grevistas de sua fábrica, como também a desempregados; e também de “grupos autônomos” de Barcelona, Madri e Valencia, que agiram igualmente, na intenção de propagar a revolução por todo o país. Estes são os camaradas situados nas posições teóricas mais avançadas. É deles que não se fala em todos os lugares e que tanta gente prefere esquecer, enquanto o procurador os condenam a penas individuais de trinta a quarenta anos de prisão.

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O Estado espanhol, com todos os partidos que, no governo ou na oposição, lhe reconhecem e lhe apoiam, as autoridades de todos os países estrangeiros, neste ponto todas amigas do estado espanhol, e a direção da C.N.T. reconstituída, todos, por diferentes razões, têm interesse em manter esses camaradas no esquecimento. E nós, que temos um interesse precisamente contrário, vamos dizer por que eles o fazem.

O Estado espanhol herdeiro do franquismo, democratizado e modernizado conforme é preciso para ocupar sua posição banal nas condições ordinárias do capitalismo moderno, e tão apressado em se fazer admitir no deplorável “Mercado Comum” da Europa (que de fato o merece), se apresenta oficialmente como a reconciliação entre os vencedores e os vencidos da guerra civil, isto é, entre franquistas e republicanos. As nuances tem aí pouca importância: se, do lado dos democratas estalinistas, Carrilo talvez seja no presente um pouco mais monarquista que Berlinguer, em contrapartida, do lado dos príncipes do direito divino, o rei da Espanha é seguramente tão republicano quanto Giscard d’Estaing. Mas a verdade mais profunda e mais decisiva, é que o Estado espanhol de hoje é, efetivamente, a reconciliação tardia de todos os vencedores da contra-revolução. Eles finalmente estão reunidos amigavelmente, na cordialidade que ambos se deviam reciprocamente, os que quiseram ganhar e os que quiseram perder, os que mataram Lorca e os que mataram Nin. Pois todas as forças que, naquele tempo, estiveram em guerra contra a República ou mesmo controlavam os poderes dessa República – são todos os partidos que hoje ocupam as Cortes – perseguiram, de diversas maneiras sangrentas, e atingiram o mesmo objetivo: abater a revolução proletária de 1936, a maior que a história viu nascer até hoje e, portanto, também aquela que ainda melhor prefigura o futuro. A única força organizada que então teve a vontade e a capacidade de preparar esta revolução, de fazê-la e – embora com menos lucidez e firmeza – defende-la, foi o movimento anarquista (apoiado unicamente, e numa medida incomparavelmente mais frágil, pelo P.O.U.M).

O Estado e todos os seus partidários não esquecem jamais essas terríveis lembranças, mas se dedica continuamente em fazer o povo esquecê-las. Eis porque o atual governo prefere manter o perigo libertário na sombra. Ele prefere mais, evidentemente, falar do G.R.A.P.O., forma ideal de um perigo bem controlado, já que o grupo é, desde a origem, manipulado pelos Serviços Especiais, exatamente como as “Brigadas Vermelhas” na Itália, ou como a pseudo-organização terrorista, de nome ainda impreciso, de quem o governo francês anuncia há alguns meses, por uma série de golpes baixos, a oportuna entrada em cena. O governo espanhol, satisfeito com sua G.R.A.P.O., ficaria sem dúvida muito contente em não ter mais o que falar dos Bascos. No entanto ele se vê obrigado a isso por suas lutas efetivas. Mas, no fundo, os Bascos combatem para obter um Estado independente, e o capitalismo espanhol poderá sobreviver tranquilamente a tal perda. O ponto decisivo, no entanto, é que os Bascos sabem muito bem defender seus prisioneiros, que eles não deixam esquecer por um instante. A solidariedade sempre esteve em casa na Espanha. Se agora só a vemos entre os Bascos, ao quê irá se parecer a Espanha quando os Bascos se separarem dela?

Os outros Estados da Europa acomodariam facilmente um Euskadi independente, mas desde 1968 enfrentando uma crise social irremediável, eles estão tão interessados quanto o governo de Madri em não ver reaparecer uma corrente revolucionária na Espanha. O que significa, segundo as mais recentes técnicas da dominação: que não seja possível vê-la, mesmo quando ela reaparece. Estes mesmos Estados se lembram do que deveriam ter feito em 1936, os totalitaristas de Moscou, Berlim e Roma, tanto quanto os “democratas” de Paris e Londres, todos em acordo sobre a necessidade essencial de aniquilar a revolução libertária; e vários deles aceitando calmamente, para tanto, as perdas ou o aumento dos riscos nos conflitos mais secundários que os opõem entre si. Ora, hoje toda informação foi estatizada, de modo formal ou dissimulado. Toda imprensa “democrática” encontra-se tão apaixonadamente comprometida com a manutenção da ordem social que nem é mesmo necessário que seu governo a compre. Ela se oferece graciosamente para apoiar qualquer governo publicando exatamente o contrário da verdade sobre cada questão, mesmo pequenina; já que hoje a realidade de toda questão, mesmo as menores, tornou-se ameaçadora para a ordem estabelecida. No entanto, não há nada que dê mais prazer à imprensa, burguesa ou burocrática, do que esconder a realidade de uma ação revolucionária.

Enfim, a C.N.T. reconstituída prova nessa questão um incômodo real. Não é por indiferença ou por prudência que ela foi levada a se calar. Os seus dirigentes querem ser um polo de reagrupamento dos libertários sobre uma base sindicalista efetivamente moderada e aceitável para a ordem estabelecida. Os camaradas que recorreram às expropriações representam, deste modo, um polo de reagrupamento absolutamente contrário. Se uns têm razão, os outros se enganam. Cada um é filho de suas obras, e deve-se escolher entre uns ou outros examinando o sentido e a finalidade de suas ações. Se víssemos a C.N.T. conduzir grandes lutas revolucionárias durante esses últimos anos que os camaradas expropriadores passaram na prisão, então vocês poderiam concluir que esses últimos foram um pouco aventureiros e impacientes demais (e, aliás, a C.N.T., animando grandes lutas revolucionárias, teria assim mesmo, apesar das divergências, agido para defendê-los). Mas, se antes, vocês viram esta mesma C.N.T. se satisfazendo em apanhar algumas migalhas na modernização da Espanha, então é preciso admitir que aqueles que pegaram em armas não tinham, fundamentalmente, agido mal. Finalmente, foi o proletariado revolucionário da Espanha que, outrora, criou a C.N.T., e não o inverso.

Quando a ditadura julgou que o tempo de reformar-se um pouco havia chegado, muitos outros quiseram colher, nessa liberalização, algumas vantagenzinhas. Mas eles, os camaradas autônomos, imediatamente acharam desonrado contentar-se com isso. Eles logo sentiram a necessidade de exigir tudo, porque após ter sofrido verdadeiramente, durante quarenta anos, com toda a contra-revolução, nada justificaria esta injúria antes de se ter reafirmado e feito triunfar a revolução. Quem pode se dizer libertário, e censurar os filhos de Durruti?

As organizações passam, mas a subversão não cessará de ser animada: “¿Quién te vió y no te recuerda?” Hoje os libertários ainda são numerosos na Espanha, e eles serão bem mais numerosos amanhã. E felizmente, sua maior parte, justamente a maior parte dos operários libertários, agora é incontrolável.

Por toda Europa, cada vez mais gente se engaja em lutas particulares contra alguns aspectos insuportáveis, muito antigos ou muito novos, da sociedade opressiva. Todas essas lutas são necessárias: de que adianta uma revolução, se as mulheres e os homossexuais não são livres? Que tem de bom em um dia livrar-se da mercadoria e da especialização autoritária, se uma degradação irreversível do meio ambiente natural impõe novas limitações objetivas à nossa liberdade? Ao mesmo tempo, entre aqueles que estão seriamente engajados nestas lutas particulares, ninguém pode pensar em obter uma real satisfação de suas exigências enquanto o Estado não for dissolvido. Pois toda essa irracionalidade prática é a razão do Estado.

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Não ignoramos que muitos libertários podem estar em desacordo com várias teses dos camaradas autônomos, e não queiram dar a impressão de que tenham ligação com eles ao defendê-los. Não se discute estratégia com camaradas que estão na prisão. Para que esta interessante discussão possa começar, é preciso primeiramente trazê-los de volta às ruas. Com essas opiniões divergentes que, engrossadas à luz de escrúpulos excessivos, correm o risco de levar alguns daqueles que finalmente se dizem revolucionários a não enxergar essa defesa como algo que lhes dizem respeito, acreditamos ser possível chegar a somente quatro tipos de considerações. Ou bem certos libertários têm outro entendimento, numa ótica menos impaciente ou mais cautelosa, sobre a situação atual da Espanha e suas perspectivas de futuro. Ou eles não estão de acordo sobre a eficácia das formas de luta que esses grupos autônomos optaram a esta altura. Ou eles bem entendem que estes grupos encontram-se deliberadamente em situação pouco defensável no plano dos princípios, ou sob o plano jurídico. Ou bem eles pensam lhes faltar completamente meios de intervenção. Nós achamos que podemos reduzir facilmente todas essas objeções a nada.

Aqueles que agora esperam alguma nova melhoria na situação sócio-política da Espanha são evidentemente aqueles que mais se enganam. Todos os prazeres da democracia permitida já passaram seus mais belos dias, e cada um pôde ver que eles não passavam disso que aí está. Daqui em diante tudo se agravará, na Espanha como no resto do planeta. Os historiadores geralmente concordam em considerar que o principal fator que, durante cem anos, tornou a Espanha revolucionária, foi a incapacidade de suas classes dirigentes em fazê-la chegar ao nível do desenvolvimento econômico do capitalismo que, ao mesmo tempo, assegurava aos países mais avançados da Europa, e aos Estados Unidos, períodos muito mais longos de paz social. Muito bem! A Espanha ainda deverá ser revolucionária por esta nova razão: se a classe dirigente modernizada do pós-franquismo, talvez, se mostrar mais hábil para atingir as condições gerais do capitalismo atual, ela chagará lá tarde demais, precisamente no instante em que tudo isso se decompõe. Constatamos universalmente que a vida das pessoas e o pensamento dos dirigentes se degradam um pouco mais a cada dia, e principalmente nesse infeliz “Mercado Comum” para onde todos os seus afrancesados no poder lhes prometem levar como se fosse a uma festa. A produção autoritária da mentira nele se agiganta até a esquizofrenia pública, o consentimento dos proletários se dissolve, toda ordem social se desfaz. A Espanha não se tranquilizará já que, no resto do mundo, a paz está morta. Outro elemento decisivo na propensão da Espanha à desordem foi seguramente o espírito da autonomia libertária, tão forte em seu proletariado. É justamente a tendência à qual a história deste século deu razão, e que se propaga por todo lado, já que por todo lado pudemos ver até onde conduziu o processo de totalitarização do Estado moderno, e a quais tristes resultados chegou, por meios canibalescos, o movimento operário dominado por burocracias autoritárias e estatistas. Deste modo, no momento em que, em todos os países, os revolucionários tornam-se, sobre esta questão central, espanhóis, vocês, vocês não podem pensar em se tornarem outros.

Compreendemos melhor ainda as objeções que podem ser feitas sobre um plano puramente estratégico. Podemos efetivamente nos perguntar se, por exemplo, pilhar bancos para empregar dinheiro na compra de fotocopiadoras, que em seguida servirão para publicar escritos subversivos, constitui a via mais lógica e mais eficaz. Mas, em todo caso, esses camaradas atingiram incontestavelmente a eficácia exigida, embora de outra maneira: simplesmente chegaram a ser presos por ter, duravelmente e sem hesitação, aplicado o programa de ação que eles haviam traçado para si próprios. Eles prestaram um enorme serviço à causa da revolução, na Espanha e em todos os países, precisamente porque eles criaram um campo prático evidente que permitirá a todos os libertários esparsos na Espanha, aparecer e se reconhecer na luta por sua libertação. Pela sua iniciativa, eles pouparam vocês da penosa tarefa de buscar, através de longas e difíceis discussões, qual seria a melhor maneira de começar a agir. E não há melhor maneira do que essa, pois ela é muito justa na teoria e muito boa na prática.

Talvez, alguns libertários terão impressão de que a gravidade dos fatos, sob o plano judicial, torna mais difícil a defesa destes camaradas. Pensamos, pelo contrário, que é a própria gravidade destes fatos que facilita toda ação bem calculada a seu favor. Libertários não podem, por princípio, acordar valor a nenhuma lei do Estado, e isto é particularmente verdadeiro quando se trata do Estado espanhol: considerando a ilegalidade de sua origem, e todo seu comportamento ulterior, sua justiça não pode mais funcionar decentemente senão na forma de uma anistia proclamada permanentemente, para qualquer pessoa. De resto, atacar bancos é naturalmente um crime gravíssimo aos olhos dos capitalistas; não aos olhos de seus inimigos. Censurável é roubar os pobres, e justamente todas as leis da economia – leis detestáveis, a serem abolidas pela completa destruição do terreno real onde elas se aplicam – nos garantem que jamais um pobre se torne um banqueiro. Chegou a hora que, em uma ação onde houve troca de tiros, um guarda foi assassinado. A indignação humanitária da justiça a esse respeito parece suspeita em um país onde a morte e a violência é tão frequente. Em certas épocas, se pode morrer como em Casas Viejas ou como nas arenas de Badajoz. Em outras, segundo as necessidades tecnológicas de expansão do lucro, pode-se também morrer rápido, como duzentos camponeses pobres queimados em Los Alfaques ou setenta burgueses no luxo plastificado de um grande hotel em Saragossa. Dirão que nossos camaradas “terroristas” são responsáveis por tais hecatombes? Não, eles são tão culpados por elas quanto pela poluição do Golfo do México, já que todas essas miudezas ocorreram enquanto eles estavam presos.

A questão não é nada judicial. É uma simples questão de relação de forças. Já que o governo tem um interesse tão evidente ao ponto de não falar desses camaradas, basta que os obriguemos a falar deles, e de tal maneira que ele seja constrangido a concluir que o seu interesse mais imediato seja libertá-los, antes do que mantê-los aprisionados. Que o governo então optasse por chegar a este resultado por um processo onde eles seriam condenados ao número de anos de prisão que já cumpridos, ou ainda por uma anistia, ou deixando-os fugir, não importa. No entanto, devemos insistir no fato de que, enquanto não existir um movimento de opinião se exprimindo sobre seu caso de uma maneira suficientemente forte e ameaçadora, uma evasão facilitada pelas autoridades é perigosa: vocês conhecem bem a “ley de fugas” e acompanharam a sua aplicação diversas vezes.

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Camaradas, nós não nos permitimos sugerir, a vocês que estão aí localizados e que, em função das circunstâncias, podem pesar as possibilidades e os riscos, uma ou outra forma de ação prática. Desde que seja explicitamente prioritária a exigência de libertação dos libertários, todas as formas de ação são boas, e aquelas que fazem mais escândalo são as melhores. Se agrupando por afinidades, vocês podem descobrir ou retomar, segundo seus gostos e as oportunidades, quaisquer meios de agir que foram empregados em outros tempos ou que ainda restam experimentar – recusando-se apenas a rebaixar-se ao nível das petições respeitosas que praticam em tudo e vãmente, os partidos da esquerda eleitoreira. Primeiramente, é inútil coordenar tais ações autônomas. Basta que elas convirjam para um mesmo objetivo específico, proclamando-o a todo o momento, e multiplicando-o com o tempo. E quando esse objetivo específico for atingido, ocorrerá que essa corrente libertária, agindo, terá reaparecido, se fará conhecer e conhecerá a si mesma. Assim um movimento geral estará em marcha, que poderá coordenar-se cada vez melhor para objetivos cada vez mais amplos.

O primeiro objetivo a conquistar seria o de obcecar o país com este problema, o que equivale a fazer o mundo saber da existência do movimento revolucionário libertário na Espanha, obrigando todos a tomarem conhecimento da existência destes prisioneiros, assim como da eficiência daqueles que os defendem. É preciso que os seus nomes sejam conhecidos em todos os países onde os proletários lutam contra o Estado, desde os operários que conduzem as grandes greves revolucionárias da Polônia até aqueles que sabotam a produção fabril da Itália, os contestatários que vivem diante das portas dos asilos psiquiátricos de Brejnev ou dos presídios de Pinochet.

Como infelizmente são muitos para citá-los todos, podemos nos limitar a citar neste momento os nomes dos acusados contra quem a justiça já pronunciou penas de mais de vinte anos de prisão: Gabriel Botifoll Gómez, Antonio Cativiela Alfós, Vicente Domínguez Medina, Guillermo González García, Luis Guillardini Gonzalo, José Hernández Tapia, Manuel Nogales Toro. Mas deixamos bem claro que exigimos a libertação de todos os demais, inclusive dos inocentes.

O primeiro passo é tornar o problema amplamente conhecido; em seguida não deixá-lo ser esquecido, manifestando de modo cada vez mais intenso uma impaciência que só aumenta. Os meios se ampliarão no curso do movimento. Que uma pequena fábrica da Espanha ponha-se em greve um dia por esta reivindicação, e ela já servirá de modelo para o país inteiro. Basta fazer conhecer imediatamente sua atitude exemplar, e metade do caminho estará feito. Mas será necessário, de início, que não haja um só curso universitário, uma única representação teatral ou conferência científica sem que alguém, por uma interpelação direta ou por uma chuva de comunicados impressos, ponha a questão prioritária acerca do que foi feito com nossos camaradas, e a data em que eles deverão ser libertados. Será necessário que seus nomes sejam lidos em qualquer rua da Espanha. Será necessário ouvir por toda parte canções que falem deles.

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Camaradas, se nossos argumentos lhes parecem justos, difundam e reproduzam com urgência este comunicado pelos meios que vocês têm a disposição, ou os que puderem tomar. Senão, jogue-o fora agora mesmo e comecem imediatamente a publicar outros melhores! Não há dúvidas de que vocês têm todo o direito de julgar rigorosamente nossos modestos argumentos, como não há a menor dúvida de que a realidade escandalosa que tentamos denunciar aqui não é, ela própria, objeto de vosso julgamento: ao contrário, é ela que, finalmente, irá julgá-los.

Saudações!

Viva a liquidação social!

Amigxs internacionais, 09/1980.

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[1] In: COORDINATION DES GROUPES AUTONOMES D’ESPAGNE, Appels de la prison de Ségovie, Éditions Champ Libre, Paris, 1980. Tradução de Erick Corrêa.

[2] Tradução de Erick Corrêa

Fonte: [https://bibliotecaanarquista.org/library/guy-debord-e-alice-becker-ho-aos-libertarios?v=1621720800]


 




Compreender a resistência: uma introdução ao anarquismo

Declarado de forma sucinta, anarquia é oposição à autoridade. Ao longo da história e em todo o mundo, anarquistas de todos os matizes têm escrito, protestado e trabalhado ativamente contra a autoridade em várias formas: política, econômica e social. Durante esse tempo, vários indivíduos coletaram e arquivaram a riqueza do material anarquista na forma de cartazes, livros, folhetos e discursos. Dada a diversidade de pensamento dentro do anarquismo, os arquivos individuais variam em escopo e amplitude. No entanto, cada um desses arquivos compartilha uma crença comum na importância de preservar o registro histórico das ideias e práticas anarquistas para futuros adeptos e pesquisadores.

Como um movimento baseado na filosofia anti-autoritária, muitos desses arquivos não podem ser encontrados em instituições educacionais ou museus. O Projeto de Arquivos Anarquistas, fundado em 1982 e consistindo de mais de 12.000 itens, é apenas um exemplo do número de coleções de arquivos independentes. Coleções independentes têm uma vantagem distinta sobre os arquivos institucionais, pois muitos são mantidos por anarquistas ativos dentro do movimento.

A partir de conexões pessoais, esses indivíduos têm acesso direto a panfletos e coisas efêmeras frequentemente publicadas com o propósito expresso de distribuição local. Padrões de catalogação e acessibilidade costumam ser secundários à compilação do material. Além disso, arquivos individuais são frequentemente abandonados devido a restrições de tempo e dinheiro. As coleções institucionais, por outro lado, tendem a ser mais específicas para figuras ou períodos históricos, como movimentos sociais ou trabalhistas. A vantagem de muitos desses arquivos é a acessibilidade criada por meio da localização de auxílios e registros de catálogo. Além disso, os arquivos institucionais tendem a ser mais sustentáveis ​​a longo prazo devido ao financiamento anual fornecido pela instituição de acolhimento. Essa dicotomia, no entanto, foi lentamente se desgastando ao longo do tempo com o surgimento do software de código aberto e dos sistemas operacionais.

As coleções individuais e institucionais contam a história do movimento anarquista ao longo da história e hoje. No entanto, agrupar as coleções existentes de material anarquista é ignorar a complexidade e divergência de pensamento a ser encontrada dentro do movimento. A amplitude, o foco e a sustentabilidade de uma coleção particular derivam da tendência individual do pensamento anarquista que o arquivista defende. Cada coleção é definida pelo que exclui, mais do que pelo material que inclui.

 

Definições / terminologia

Na prática, anarquismo é um termo guarda-chuva para uma série de diferentes abordagens teóricas da prática anarquista. Enquanto a resistência baseada em princípios a todas as formas de dominação e autoridade é o que une os anarquistas, diferentes grupos identificam diferentes fontes de opressão como tendo um efeito maior do que outras e, portanto, enfatizam diferentes formas de resistência. Em termos gerais, o anarquismo pode ser dividido em formas sociais e individuais.

O anarquismo social enfatiza o igualitarismo, a ajuda mútua e a coletivização (anarco-coletivistas) ou a abolição (anarco-comunistas) da propriedade privada. Além disso, os anarco-sindicalistas afirmam que os sindicatos participativos (autogestionários) são essenciais para isso.

Ao contrário de suas contrapartes sociais, os anarquistas individualistas enfatizam a importância da liberdade individual das formas de coletivismo, que eles tendem a ver como limitantes da liberdade do indivíduo. Enquanto a maioria dos anarquistas sociais vê o capitalismo como uma fonte de dominação, os anarco-capitalistas não vêem nada de errado com o capitalismo e defendem a abolição do Estado para que os indivíduos busquem sua liberdade dentro do mercado.

Apesar de suas respectivas diferenças, anarquistas socialistas e individualistas frequentemente influenciam uns aos outros, resultando no desenvolvimento de novas escolas de pensamento no final do século XX. Mulheres e minorias, identificando-se com seu status social único como alvo de opressão, incorporaram o pensamento anarquista em vários programas de libertação, resultando em anarco-feminismo, pessoas anarquistas de cor (APOC) e lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros ( LGBT) anarquismo. Inspirado pelo movimento ambientalista, o eco-anarquismo enfatiza um retorno a formas de organização social mais simples e ambientalmente conscientes, enquanto o anarco-primitivismo mais radical identifica a domesticação e a tecnologia como uma fonte de opressão, defendendo um retorno a um estilo de vida de caçador-coletor.

Embora historicamente o anarquismo tenha sido frequentemente associado à violência, certas correntes, como o anarquismo insurrecional, defendem uma campanha ativa de violência contra a propriedade como fonte de opressão. Outros, como anarquistas cristãos, rejeitam o uso da violência e insistem na não violência baseada em princípios.

 

Guias gerais 3

  • FAQ do anarquista. Criado em 1995 como uma refutação do anarquismo libertário, este site é uma investigação aprofundada sobre a história, movimento e fundamentos filosóficos do anarquismo. O FAQ é dividido em várias seções respondendo às perguntas mais comuns do movimento anarquista. Seções individuais são extensas e fornecem fontes amplas. Uma bibliografia completa acompanha o FAQ, que é dividido em quatro seções: antologias de autores anarquistas; livros de anarquistas e outros libertários; livros sobre anarquismo, anarquistas e história anarquista por não libertários; e livros de não anarquistas / libertários.  Acesse: http://infoshop.org/faq/index.html .
  • Rede de Estudos Anarquistas. Um grupo especializado dentro da Associação de Estudos Políticos do Reino Unido, esta organização organiza conferências, workshops, encontros e frequentemente lança convites à apresentação de propostas. Embora focado em movimentos anarquistas dentro do Reino Unido, uma página amarela anarquista foi incluída para localizar capítulos locais ao redor do globo. De particular força são as listas de leitura básica, fornecendo uma abordagem anarquista para tópicos que vão da História da Arte à Filosofia. Acesse: http://anarchist-studies-network.org.uk/ .
  • Portal do anarquismo da Wikipedia. Este portal é um guia atualizado para os vários ramos e conceitos do anarquismo e pode ser útil na localização de organizações, escolas de pensamento e literatura. O guia busca ser o mais amplo em sua abrangência e profundidade. A guia de discussão será de particular interesse para aqueles interessados ​​em como o material é adicionado ou editado no site.  Acesse: http://en.wikipedia.org/wiki/Portal:Anarchism .

Arquivos individuais

  • Arquivos da anarquia. Construído por Dan Ward, professor de ciência política no Pitzer College, os Arquivos da Anarquia fornecem acesso em texto completo às obras coletadas dos principais anarquistas ao longo da história. Além disso, uma grande variedade de panfletos e periódicos anarquistas em texto completo do início do século 20 estão disponíveis para navegação. Embora não seja exaustivo em escopo, o site também fornece links para comentários críticos sobre o movimento anarquista.  Acesse: http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/index.html .
  • Biblioteca no nada. Uma nova biblioteca com foco na coleta de obras nas áreas de anarquismo social, poesia e literatura relacionada à situação situacionista. Conteúdo das revistas Potlatch, Internationale Situationniste e Social Anarchism, bem como trabalhos publicados individualmente, estão hospedados neste arquivo. Acesse: http://library.nothingness.org/ .
  • Quiver Distro. O foco principal deste arquivo é fornecer publicações para bibliotecas comunitárias e indivíduos para distribuição e disseminação. Os materiais variam de livros completos, artigos de jornais, manuais de sobrevivência na prisão e pôsteres. Acesso: http://www.anti-politics.net/distro/ .
  • Biblioteca Spunk. Atualizado pela última vez em 1999, a Biblioteca Spunk consiste em fanzines, panfletos, livros e partes de livros, artigos, manifestos, citações, entrevistas, bibliografias, resenhas, pôsteres e outros materiais, tanto impressos quanto esgotados, com uma ênfase no anarquismo. Embora o Spunk não esteja mais adicionando novo material, literatura e zines de organizações anarquistas regionais não encontradas em outro lugar podem ser acessados ​​neste arquivo digital. Acesse: http://www.spunk.org/ .
  • A Biblioteca Anarquista. 

    Com o objetivo de se tornar a principal biblioteca digital de textos anarquistas, essa coleção atualmente é composta por livros, artigos, contos e ensaios. A coleção pode ser pesquisada por palavra-chave ou navegada por título, tópico ou autor. Novos títulos são adicionados semanalmente à medida que a biblioteca se expande em escopo e profundidade. Acesse: http://theanarchistlibrary.org/ . 4

Arquivos institucionais

  • Instituto Internacional de História Social (IISH). Localizado em Amsterdã, o IISH possui uma das maiores coleções de documentos e registros anarquistas de todo o mundo. Como parte de uma coleção histórica mais ampla, a coleção contém os papéis coletados dos primeiros anarquistas, como Michael Bakunin e Elisée Reclus. Documentando o movimento anarquista de todo o mundo, este arquivo contém documentos do Movimento Radical Alemão ao Anarco-sindicalismo na Espanha. De particular força é a coleção multi-gênero dos invasores anarquistas de panfletos, fotos e gravações de som dos anos 1970 aos 1990. Acesso: http://www.iisg.nl/collections/anarchism/highlights.php .
  • Biblioteca Tamiment da Universidade de Nova York e Arquivos do Trabalho Robert F. Wagner. Concentrando-se nos anarquistas do século 20, esta coleção contém as obras coletadas de Murray Bookchin e Alexander Berkman. Além dos papéis coletados, o arquivo contém transcrições judiciais e documentos legais do julgamento de Alexander Berkman e histórias orais da esquerda americana. Acesso: http://www.nyu.edu/library/bobst/research/tam/anarchism_guide.html .
  • Os papéis de Emma Goldman. Afiliado à University of California-Berkeley, este arquivo é dedicado à anarquista e feminista americana Emma Goldman. Com ênfase em educação e promoção, o projeto produziu uma edição em microfilme da vida e obra de Goldman, além de textos educativos para a compreensão dos movimentos sociais de alunos do ensino fundamental e médio. De particular força nesta coleção são as cartas originais reproduzidas digitalmente, telegramas e folhetos acessíveis a partir do site. Acesso: http://sunsite.berkeley.edu/Goldman/ .
  • A coleção Labadie. Documentando uma variedade de movimentos de protesto social e internacional ao longo dos séculos 19 e 20, este arquivo é construído em torno dos papéis pessoais de Charles Joseph Labadie, um anarquista proeminente e organizador do movimento trabalhista de Michigan do final do século 19. A coleção inteira é composta por mais de 100.000 materiais consistindo de séries, monografias, panfletos, pôsteres, fotografias e álbuns de recortes. Dos 30.000 panfletos disponíveis na coleção, aproximadamente 600 estão disponíveis online e muitos estão à disposição do público. Uma exibição online dos pôsteres coletados da exibição Labadie está hospedada na Biblioteca Pública da Internet. Acesso: http://www.lib.umich.edu/labadie-collection .

Coletivos, jornais e editoras anarquistas atuais

  • AK Press. Baseado na área da Baía de São Francisco, este coletivo anarquista publicou e distribuiu uma série de textos anarquistas atuais e esgotados desde 1990. Além dos textos anarquistas, AK Press também distribui outras mídias radicais publicadas por editoras independentes. Acesse: http://www.akpress.org/ .
  • Freedom Press. Uma das maiores e mais antigas editoras de material anarquista do mundo, a Freedom Press foi fundada em 1886 e sediada em Whiechapel, East London. Enquanto representa a tradição dominante do anarquismo, anarco-comunistas, esta imprensa publicou um número diversificado de pensadores anarquistas ao longo da história, incluindo, mas não se limitando a, Peter Kropotkin, Alexander Berkman e Gustav Landauer. Hoje, a Freedom Press é uma editora, livraria e portal de notícias. Acesse: http://www.freedompress.org.uk/news/ .
  • Anarquia Verde. Uma das publicações ambientais radicais mais notadas discutindo a teoria e prática anarquista verde e anarco-primitivista. Publicado fora de Oregon duas vezes por ano, este jornal é editado pelo notável anarco-primitivista John Zerzan. Acesse: http://www.greenanarchy.org/index.php?action=home .
  • Instituto de Estudos Anarquistas.
  • Uma fundação sem fins lucrativos com sede em Washington DC, o instituto oferece bolsas para a redação e tradução de textos radicais de todo o mundo. O instituto também patrocina a conferência Renovando a Tradição Anarquista, proporcionando um fórum acadêmico no qual colaboradores exploram os elementos do passado, presente e futuro do anarquismo. Além disso, o instituto publica o jornal online Perspectives on Anarchist Theory. O jornal inclui análises comparativas de livros, notícias sobre as atividades atuais do instituto e ensaios. Acesso: http://www.anarchist-studies.org/perspectives2009 .

 

  • Voices of Resistance From Occupied London. Publicação relativamente jovem, com apenas cinco edições lançadas, esta revista é particularmente focada nos movimentos atuais contra a repressão institucional em todo o mundo. Uma convergência de contribuintes anarquistas e não anarquistas, este jornal tenta facilitar uma ampla conversa sobre o que exatamente constitui o “movimento social antagonista”. Acesse: http://www.occupiedlondon.org/ .
 
 

Fonte Original:

FINNELL, Joshua; MARCANTEL, Jerome. Resistência de compreensão: Uma introdução ao anarquismo. College & Research Libraries News , [Sl], v. 71, n. 3, pág. 156-159, março. 2010. ISSN 2150-6698. Disponível em: < https://crln.acrl.org/index.php/crlnews/article/view/8341/8470 >. Data de acesso: 30 de maio de 2021. doi: https://doi.org/10.5860/crln.71.3.8341 .
 
Copyright © 2010 Joshua Finnell e Jerome Marcantel
 
Tradução: Gilberto Miranda Jr.
 
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David Graeber – Mudando os Modos de Produção

Título: Mudando os Modos de Produção
Subtítulo: Porque o Capitalismo é uma Transformação da Escravidão
Data: 2006
Notas: Titulo Original: Dandole la vuelta a los modos de producción. Tradução e Revisão por André Tunes @Nucleo de Estudos Autonomo Anarco Comunista.
Ela não possui direitos autorais pode e deve ser reproduzida no todo ou em parte, além de ser liberada a sua distribuição, preservando seu conteúdo e o nome do autor.

 

Resumo:

Nesse ponto, a teoria Marxista abandonou amplamente a noção (muito falha) de “modo de produção”, mas fazer isso sozinho incentivou uma tendência a abandonar a maior parte do que era radical e naturalizar as categorias capitalistas. Este artigo apoia uma noção melhor concebida de modo de produção – que reconhece a primazia da produção humana e, portanto, uma noção mais sofisticada de materialismo – ainda pode ter algo a nos mostrar: principalmente, que o capitalismo, ou, pelo menos, o capitalismo industrial, tem muito mais em comum e está historicamente mais estreitamente relacionado à escravidão do que a maioria de nós jamais imaginou.

Palavras Chaves: capitalismo, feudalismo, escravidão, trabalho assalariado, análise de sistemas-mundos

Na verdade, o que se segue é apenas um resumo de um argumento muito mais longo que espero desenvolver mais em outro lugar. A maioria dos antropólogos nos Estados Unidos chegou a pensar que muitas das questões abordadas – o estado da teoria marxista, a noção de modo de produção, a análise do sistema mundial – estão fora de moda. No entanto, acredito que, se forem bem empregados, ainda poderão nos contar coisas novas e surpreendentes sobre o mundo em que habitamos. O problema é que eles nem sempre foram usados ​​particularmente bem. Isso se aplica especialmente ao termo “modo de produção” (MdP), que em alguns aspectos foi teoricamente muito pouco desenvolvido. Como resultado, quando as análises do sistema-mundo chegaram e mudaram o quadro de referência, o conceito simplesmente entrou em colapso. Pode-se argumentar que isso não foi totalmente ruim, mas os resultados foram alarmantes. Quase imediatamente eles abandonaram o modelo de modos de produção, uma vez que os Marxistas obstinados começaram a ver o mercado, ou mesmo o “capitalismo”, em toda parte. Logo tivemos antropólogos como Jonathan Friedman dizendo que a escravidão antiga é realmente apenas uma forma de capitalismo. Pode-se, é claro, pegar exatamente a mesma evidência para argumentar exatamente da maneira oposta e dizer que o capitalismo moderno é realmente apenas uma forma de escravidão, mas os autores contemporâneos não parecem fazê-lo. Quando até os Marxistas estão naturalizando o capitalismo, você percebe que há algo seriamente errado.

Aqui, quero adotar uma abordagem radicalmente diferente. Quero argumentar que pode ser possível reimaginar todo o conceito, observando os “modos de produção”, não apenas sobre como criar e lutar por algum tipo de mais-valia material, mas também sobre a criação mútua de seres humanos – o processo às vezes referido na tradição marxista como “produção social”. No momento em que se faz, todos os tipos de coisas aparecem em foco que, de outra forma, poderiam ter permanecido no escuro. Por exemplo, uma das coisas mais surpreendentes sobre o capitalismo é que é a única forma de produção que divide sistematicamente casas e locais de trabalho: isto é, que a fabricação de pessoas e a fabricação de coisas devem operar adequadamente por uma lógica completamente diferente em lugares que nada têm a ver um com o outro. Nisso, ele realmente tem algumas semelhanças surpreendentes com a escravidão, tanto que, de fato, alguém poderia dizer que um é, de certo modo, uma transformação do outro.

 

Observação 1: O conceito de “modo de produção” foi claramente sub-formulado.

Como outros observaram, Marx usou o termo “modo de produção” de maneira muito casual, não apenas falando do MdP capitalista ou feudal, mas também do “patriarcal”, do “eslavo” e outros. Só se tornou um termo teórico rigoroso quando, em 1950, Louis Althusser tomou como uma maneira de se afastar do modelo evolutivo oficial que dominava o marxismo oficial até os dias de hoje – que via a história em toda parte, mecanicamente, da escravidão ao feudalismo e ao capitalismo – sem se distanciar completamente do dogmático Partido Comunista Francês de sua época.

A formulação resultante, posteriormente desenvolvida por antropólogos como Meillassoux (1981) ou Terray (1969), ou historiadores como Perry Anderson (1974a, 1974b), é mais ou menos assim:

Um modo de produção (MdP) nasce da relação entre dois fatores, as forças de produção (FdP) e as relações de produção (RdP). Os primeiros preocupam-se amplamente com fatores como a qualidade da terra, o nível de conhecimento tecnológico, a disponibilidade de máquinas etc. Os segundos são marcados pelo relacionamento entre duas classes, uma classe de produtores primários e a outra uma classe exploradora. A relação entre eles é de exploração, porque, embora os produtores primários criem o suficiente para reproduzir suas próprias vidas através do trabalho e mais do que suficiente, a classe exploradora não, mas também vive, pelo menos em parte, da mais-valia extraída dos produtores primários. Essa extração, por outro lado, é realizada através de uma ou outra forma de contrato de propriedade: no caso do modo escravo de produção, os exploradores são proprietários diretos dos produtores primários; no feudalismo, ambos têm relações complexas com a terra, mas os mestres usam meios político-legais diretos para extrair mais-valia; No capitalismo, os exploradores possuem os meios de produção e os produtores primários, então, são reduzidos a vender sua força de trabalho. O estado, em cada caso, é essencialmente um aparato coercitivo que apoia esses direitos de propriedade pela força.

As sociedades, ou “formações sociais”, como eram chamadas, raramente tinham um único MdP. Tende a haver uma mistura. De qualquer maneira, um será predominante. E a classe exploradora será a classe dominante, que domina o estado.

Finalmente, presume-se que os MdP sejam inerentemente instáveis. Devido a suas contradições internas, eles acabarão se destruindo e se tornando outra coisa.

No entanto, quando você analisa as análises atuais, o que você encontra é muito diferente. Primeiro, as “forças de produção” raramente são invocadas. A escravidão romana e a haitiana envolveram culturas, climas, tecnologias, etc completamente diferentes; mas ninguém jamais sugeriu que, por esse motivo, não pudessem ser consideradas ambas escravas. De fato, as “forças” realmente pareciam existir apenas na teoria como um gesto para certas passagens de Marx, como aquele em que ele argumenta que a escravidão é o produto do moinho manual e o feudalismo do moinho de água (Marx, 1859/1970). Então, com efeito, essa era apenas uma teoria das relações sociais através da qual os ganhos de capital foram extraídos. Segundo, provou ser muito difícil quebrar o molde eurocêntrico evolutivo. A divisão entre escravidão, feudalismo e capitalismo foi claramente projetada para descrever as relações de classe na Europa antiga, medieval e moderna, respectivamente. Nunca ficou claro como aplicar essa abordagem a outras partes do mundo. Os antropólogos acharam especialmente difícil descobrir como aplicar o modelo às sociedades apátridas. Embora algumas expressões cunhadas, como o modo de produção ‘linhagem’ ou ‘doméstico’, eles nunca pareciam funcionar bem. Então havia a questão dos estados não ocidentais. Marx havia dito que impérios como a China ou a Índia Mogol estavam presos a um modo de produção “asiático” atemporal que carecia do dinamismo interno dos estados ocidentais; Além de ser extremamente condescendente, a maneira como ele formulou o conceito se mostrou desesperadamente contraditória (Anderson, 1974b). Tentativas de criar alternativas como o “MdP africano” (Coquery-Vidrovitch, 1978) nunca foram bem-sucedidas. Todos esses estados eram simplesmente variações do feudalismo, como muitos partidos comunistas insistiam? Samir Amin (1973, 1985) tentou resgatar a situação propondo que quase todos os estados não capitalistas fossem incluídos em uma única categoria muito mais ampla, que ele chamou de ‘forma de produção tributária’. Isso, ele sugeriu, incluiria qualquer sistema no qual a mais-valia fosse extraída por meios político-coesos. Estados centralizados como a dinastia Song ou o império Sassânida podem ser considerados exemplos altamente organizados; o feudalismo, como praticado na Europa e talvez no Japão, uma variante particularmente desorganizada. Na Europa e no Povo Sem História (1982), Eric Wolf levou isso adiante ao propor três MdP amplos: o modo de produção de parentesco, abrangendo as sociedades apátridas que eram o território tradicional dos antropólogos; o modo tributário; e finalmente o próprio capitalismo. Mas, nesse ponto, os conceitos se tornaram tão confusos que se tornou impossível pensar em uma formação social como uma mistura complexa de diferentes formas de produção, exceto na medida em que cada nova etapa incorpora as anteriores, por exemplo, sob os estados tributários, ainda havia parentesco e sob o capitalismo, os aparatos estatais que travavam guerra e cobravam impostos (que podem ser pensados ​​como uma continuação do modo tributário).

 

Observação 2: O conceito de “modo de produção” foi amplamente dissolvido quando removido da estrutura do estado.

Em 1974, quando Perry Anderson previu a morte do “modo asiático”, ele convidou a trabalhar para criar novos conceitos para descrever estados como Índia ou China. Pode-se imaginar que teria sido sobrecarregado pelas respostas dos novos modos de produção propostos. No entanto, o que aconteceu foi quase exatamente o oposto. A lista continuou diminuindo pouco a pouco. No início dos anos 80, com Wolf, novamente estávamos exatamente no mesmo tipo de sequência evolutiva em três partes da qual Althusser estava tentando escapar originalmente – a principal diferença é que ‘escravidão’ havia sido substituída por ‘parentesco’. Como isso pôde acontecer?

O livro de Wolf foi o primeiro grande trabalho de antropologia que tentou assumir o tipo de análise de sistemas mundiais que estava sendo desenvolvida por Immanuel Wallerstein e outros na época, e não acho que isso seja insignificante. Uma razão para o colapso da abordagem do MdP foi que era essencialmente uma teoria do estado. Devido à terminologia extravagante, as “formações sociais” quase sempre se tornaram reinos ou impérios de um tipo ou de outro. Portanto, a teoria entrou em crise profunda quando a análise dos sistemas mundiais transformou completamente a unidade de análise. No começo, isso não era totalmente claro, porque os argumentos eram principalmente sobre o capitalismo. Os defensores da abordagem dos modos de produção insistiram que o capitalismo emergiu primeiro da dinâmica de classe interna dos estados individuais e, foi assim que as relações trabalhistas gradualmente se tornaram predominantes, levando a um ponto em que a burguesia poderia assumir o controle do aparato estatal (como nas revoluções inglesa ou francesa). Wallerstein afirmou que emergiu na forma de uma “economia-mundial capitalista”, um sistema mais amplo de relações de produção que criou uma divisão total do trabalho entre regiões (centro, periferia e semi-periferia diferenciadas). De acordo com a abordagem dos sistema-mundo, o que estava dentro de qualquer “sociedade” específica – por exemplo, o aumento do trabalho assalariado – só poderia ser explicado com referência a esse sistema maior.

Em princípio, isso é verdade para todos os sistemas mundiais – assim chamados não porque abrangem o mundo inteiro, pois apenas o capitalismo fez isso, mas porque eram esferas de interação regional que eram, na verdade, mundos em si.

A ênfase holística tornou impossível simplesmente substituir “sistema-mundo” por “formação social” e ainda sustentar que qualquer sistema mundial contém vários modos de produção diferentes, dos quais apenas um será dominante. Presume-se que os sistema-mundo sejam conjuntos coerentes. Como resultado, “capitalismo” ou “feudalismo” passam a ser vistos como modos globais de organização dessas grandes e novas unidades.

Wallerstein originalmente propôs três tipos diferentes de sistema mundial, em uma formulação que parecia suspeita com outra daquelas sequências evolutivas em três partes: “mini-sistemas’ (sociedades autossuficientes e igualitárias), “impérios-mundo” (como os chineses ou os Acaemenida), e os “sistema-mundo” ligados ao comércio (que antes do capitalismo tendiam a se tornar impérios e geralmente se dissolviam). As categorias foram parcialmente inspiradas pela distinção do economista húngaro Karl Polanyi (1957), em três modos de distribuição da riqueza: reciprocidade (típica de mini-sistemas), redistribuição (típica de impérios) e mercado (típico de sistemas-mundo). Wallerstein teve o cuidado de observar que tudo isso era apenas uma primeira aproximação, como base para começar a pesquisar até que termos melhores fossem encontrados; portanto, pode não ser certo assumir muito, mas uma coisa se destaca. Cada um foi distinguido não por uma forma de produção, mas por uma forma de distribuição. E foi essa organização maior de distribuição que moldou tudo o mais dentro de cada universo em particular. Isso realmente sugere um projeto de comparação cultural muito assustador. Como Wallerstein argumentou que quase todas as nossas categorias familiares de análise – classe, estado, lar etc. – eram realmente coerentes dentro do sistema-mundo capitalista existente, então presumivelmente eles teriam que inventar termos inteiramente novos para olhar para os outros. Se sim, então o que os diferentes sistemas-mundo tinham em comum? Qual foi a base de comparação?

As divisões subsequentes giram amplamente sobre essa questão. Uma escola de teóricos dos sistemas-mundo – os comparativistas, cujos principais expoentes são Chase-Dunn e Hall (1997) – tentaram refinar os termos. Primeiro, eles descartaram a noção de mini-sistemas (basicamente ‘tribos’), demonstrando que, mesmo no caso de sociedades extremamente igualitárias, como as do sul da Califórnia em Wintu, sempre havia esferas regionais de interação, “sistemas-mundo muito pequenos”, como eles os chamam. Esses sistemas menores, no entanto, pareciam carecer dos ciclos de crescimento e colapso típicos de sistemas hierárquicos maiores, como mercados e impérios. Os sistemas-mundo maiores, propunham, tendiam a ser constituídos por uma série complexa de redes sobrepostas; mas, no final, a organização global de todos esses sistemas acaba caindo nas três categorias de Wolf: parentesco, tributário e capitalista (mais um socialista hipotético que ainda não existe, mas que pode um dia). A principal diferença com Wolf é que eles tendem a se referir a isso não como ‘modos de produção’, mas sim como ‘modos de acumulação’, definindo-os como ‘a lógica estrutural profunda da produção, distribuição, troca e acumulação’ (1997: 29). Parece uma mudança razoável na terminologia da perspectiva dos sistemas-mundo. Mas isso apenas revela até que ponto o termo se desvia de seu suposto foco original nas pessoas que realmente fazem as coisas.

Uma vez que os termos de comparação se tornaram tão amplos, estamos apenas a um pequeno passo de argumentar que não estamos lidando inteiramente com termos de comparação, mas com diferentes funções que se espera encontrar em qualquer ordem social complexa. Foi isso que os continuacionistas fizeram – os nomes de destaque aqui são Andre Gunder Frank e Barry Gills (Frank, 1993, 1998; Frank e Gills, 1993), Jonathan Friedman e Kajsa Eckholm (Eckholm e Friedman, 1982; Friedman, 1982, 2000) – que dizem que, assim como qualquer sociedade complexa, terá famílias (‘parentesco’), eles também tenderão a ter algum tipo de governo, o que significa impostos (‘tributos’) e algum tipo de sistema de mercado (‘capitalismo’). Feito isso, é fácil argumentar que o projeto de comparação em si não faz sentido. De fato, existe apenas um sistema mundial. Começou no Oriente Médio há cerca de 5000 anos e muito rapidamente passou a dominar a Afro-Eurásia; Nos últimos dois milênios, pelo menos, seu centro de gravidade foi a China. Segundo Gunder Frank, esse sistema mundial (note que agora não há hífen) passou por ciclos grandes, mas regulares, de crescimento e expansão. Essa é a base de sua provocativa afirmação de que a Europa não era apenas por muito tempo uma periferia bárbara para o sistema mundial dominante – uma observação em si mesma verdadeiramente incontroversa hoje – mas o domínio europeu dos últimos séculos foi realmente apenas o resultado de uma bem-sucedida campanha de substituição de importações durante um período em que o resto do sistema mundial estava em sua recaída periódica, e que agora que é hora de o ciclo de crescimento se restabelecer, o domínio ocidental pode ser mostrado como uma simples fase de passagem dentro de uma história muito longa (Frank, 1998).

 

Observação 3: O principal resultado do eclipse do conceito de modo de produção foi a naturalização do capitalismo; isso se torna particularmente evidente quando olhamos para a forma como os “continuacionistas” tratam o trabalho assalariado e a escravidão.

Friedman, Eckholm e outros agora falam abertamente de um sistema capitalista mundial que existe há 5.000 anos (Andre Gunder Frank prefere abandonar o termo “capitalismo” por completo, juntamente com todos os outros “modos de produção” [1991], mas o que ele descreve é quase a mesma coisa). A ideia de que o capitalismo é tão antigo quanto a civilização é, obviamente, uma posição muito popular entre os capitalistas; O que a torna agora aceitável na esquerda é em grande parte o que pode ser visto como um ataque ao eurocentrismo: Se o capitalismo agora é considerado uma conquista, é profundamente arrogante para os estudiosos euro-americanos supor que os europeus o inventaram há apenas 500 anos. Alternativamente, pode-se ver isso como uma posição apropriada para os estudiosos Marxistas que trabalham em uma época em que o anarquismo está substituindo rapidamente as ideologias estatistas como portadoras normais da luta revolucionária: Se o capitalismo aparecesse ao lado do Estado, seria difícil imaginar eliminar um sem eliminar o outro. O problema, é claro, é que, definido de maneira tão ampla, fica muito difícil imaginar a eliminação do capitalismo.

Essa posição também não elimina a posição privilegiada da Europa se você realmente pensar sobre isso, porque mesmo se os Continuacionistas argumentarem que os séculos XVII e XVIII não viram o nascimento do capitalismo na Europa Ocidental, e depois não marcaram nenhum colapso econômico importante, eles ainda continuam afirmando que isso marcou um colapso intelectual, com europeus como Adam Smith descobrindo a existência de leis econômicas que agora dizem existir por milhares de anos na Ásia e na África, mas que ninguém havia sido capaz de descrevê-los ou até mesmo notá-los.

Este é um ponto realmente mais importante do que parece. Os grandes inimigos dos Continuacionistas são estudiosos de meados do século, como Moses Finley (1960a, 1960b, 1973) e Karl Polanyi (1944, 1957, 1968), que argumentaram que os autores de sociedades antigas e não ocidentais realmente entenderam o que estava acontecendo em suas próprias sociedades e que, se não falavam de algo que poderia ser rotulado de “economia”, era porque não havia nada exatamente análogo às instituições econômicas capitalistas. Ambos vieram por uma queixa e abuso específicos: aparentemente pela mesma razão.

Deixe-me ilustrar algo que está em jogo aqui. Normalmente, as definições de capitalismo se concentram em uma ou duas características. Alguns, como a abordagem do MdP, focam no trabalho assalariado. Os continuacionistas, previsivelmente, preferem a outra abordagem, que busca a existência de capital: isto é, as concentrações de riqueza usadas simplesmente para criar mais capital e, em particular, com a infinidade do processo, a tendência de infinito reinvestimento e expansão. Se alguém escolher o primeiro, seria difícil dizer que o capitalismo sempre existiu, pois, na maior parte da história da humanidade, é difícil encontrar algo que possa ser descrito como trabalho assalariado. E não é porque não foi tentado. Continuacionistas – como a maioria dos historiadores econômicos, na verdade – tendem a definir “salários” da maneira mais ampla possível: essencialmente, como qualquer dinheiro dado a alguém em troca de serviços. Se você olhar em detalhes, a formulação é obviamente absurda: se assim for, os reis são trabalhadores assalariados, na medida em que reivindicam fornecer proteção em troca de impostos, e o Aga Khan é atualmente um trabalhador empregado pela comunidade Ismaelita, porque todo ano eles lhe dão seu peso em ouro ou diamantes para agradecê-lo por suas orações em seu nome. Claramente, o “trabalho assalariado” (em oposição a, digamos, taxas de serviço profissional) envolve um grau de subordinação: um trabalhador deve estar em algum grau sob as ordens de seu empregador. É exatamente por isso que, durante a maior parte da história, homens e mulheres livres tendiam a aboli-lo e, na maior parte da história, o capitalismo, de acordo com a primeira definição, nunca emergiu.

Como observou Moses Finley (1973), o mundo mediterrâneo antigo foi marcado por um forte sentimento de contradição entre a vida política e a vida comercial. Em Roma, a maioria dos banqueiros eram escravos libertados; em Atenas, quase todos os exercícios comerciais e industriais estavam nas mãos de não cidadãos. A existência de uma enorme população escrava – na maioria das cidades antigas, aparentemente pelo menos um terço da população total – teve um efeito profundo nos negócios do mercado. Enquanto se depara periodicamente com evidências de acordos que, aos olhos modernos, parecem contratos de trabalho assalariado, um exame mais detalhado, eles quase sempre acabam sendo contratos para alugar escravos (o escravo, nesses casos, geralmente recebe uma diária fixa por comida). Homens e mulheres livres aboliram qualquer coisa remotamente parecida com trabalho assalariado, vendo isso como uma questão, de fato, de escravidão, de se alugar (Humphries, 1978: 147: 297n37-8). Trabalhar para a própria cidade às vezes pode ser considerado aceitável, desde que alguém seja efetivamente empregado por uma comunidade da qual ele seja membro, mas mesmo isso normalmente seja mantido em regime de contrato temporário. Na Atenas de Péricles, funcionários permanentes, até funcionários estatais como a polícia, eram invariavelmente escravos.

Tudo isso não era único. Surpreendentemente, coisas semelhantes foram documentadas em, digamos, em Madagascar ou no Brasil no século XIX. A reflexão sobre as implicações da idéia de alugar pessoas pode dar origem a todo tipo de entendimento; Da mesma forma, pode-se considerar como as instituições que se parecem surpreendentemente com relações trabalhistas assalariadas – nas quais uma parte trabalha e a outra compensa de alguma maneira – podem realmente assumir formas completamente diferentes: longos laços de clientelismo e dependência, por exemplo, aqueles status complicados que Finley (1964) descreveu como oscilando “entre escravos e livres”. Mas, para os continuacionistas, assim como para a maioria dos historiadores da economia, tudo isso é deixado de lado. Friedman (2000), por exemplo, acusa Polanyi, Finley e seus seguidores de serem guiados por motivações “ideológicas” quando negaram a importância do capital e dos mercados no mundo antigo. Afinal, o que os atores pensaram que estavam fazendo é em grande parte irrelevante. O capitalismo não é um estado de espírito, mas uma questão de estruturas objetivas, que permitem que a riqueza e o poder se tornem formas abstratas através das quais eles podem se expandir e se reproduzir ilimitadamente. Se alguém fizesse uma análise objetiva, teria que começar pelo fato de existirem trabalhadores assalariados, mesmo que fossem de status servil, que produzissem objetos à venda no mercado e que todo o sistema evidenciasse o tipo de estrutura cíclica de boom que estamos acostumados a ver no capitalismo. Assim conclui:

… a escravidão na Grécia clássica é uma questão complexa que envolve salário, juros e lucro em um elaborado sistema de mercado que parece ter propriedades cíclicas de expansão e contração. Em outras palavras, essa era uma forma de capitalismo que não é muito diferente das variedades mais óbvias do mundo moderno. (2000; 152)

Apesar de todas as reivindicações de objetividade, é difícil ver esta lição como menos ideológica. Afinal, pode-se definir “capitalismo” tão ampla ou estreitamente quanto se deseja. Seria fácil o suficiente para fazer o mesmo truque com termos como socialismo, comunismo ou fascismo, e defini-los de maneira tão ampla que seria possível descobri-los em toda a Grécia antiga ou na persa Safávida. Embora por algum motivo ninguém o faça. Alternativamente, alguém poderia facilmente virar o exemplo de Friedman, definir “capitalismo” como baseado no trabalho assalariado livre, mas definir “escravidão” nos termos mais amplos possíveis: digamos, como qualquer forma de trabalho em que uma parte é efetivamente coagida. Pode-se concluir assim que o capitalismo moderno é realmente uma forma de escravidão. (Então eu poderia continuar argumentando que o fato de os capitalistas modernos não se verem como coagindo os outros é irrelevante, já que estamos falando de estruturas coercitivas objetivas e não do que os atores acham que está acontecendo). Tal argumento não seria totalmente inédito: há uma razão pela qual muitos trabalhadores nos países capitalistas modernos optaram por se referir a si mesmos como “escravos assalariados”. Mas nenhum historiador, que eu saiba, jamais sugeriu isso. Os preconceitos ideológicos ficam claros quando se considera não apenas o que está sendo discutido, mas os argumentos que nunca ocorreriam a ninguém.

 

Tese 1: O principal erro do modelo de modo de produção foi definir “produção” simplesmente como a produção de objetos materiais; qualquer teoria adequada de “produção” teria que dar pelo menos um lugar igual à produção de pessoas e relações sociais.

Parece-me que a fraqueza fundamental das abordagens do MdP é que elas partem de um tipo muito ingênuo de materialismo. ‘Produção de material’ é assumida como sendo a produção de objetos materiais valiosos, como alimentos, roupas ou barras de ouro; presume-se que todos os principais negócios da vida estejam movendo esses objetos e transferindo-os de uma pessoa ou classe para outra.

A abordagem é normalmente atribuída a Marx – de fato, esse tipo de “materialismo histórico” é quase o único aspecto do pensamento de Marx que estudiosos como Gunder Frank afirmam ser verdadeiramente recuperáveis ​​(por exemplo, Frank e Gills, 1993: 106–9). Agora, eu realmente não vejo o ponto de entrar em um longo debate sobre se representa o que Marx “realmente” quis dizer quando falou em “materialismo”. Parece-me que o trabalho de Marx aponta para um número ilimitado de direções diferentes. Mas alguns são definitivamente mais interessantes. Considere esta passagem de seus cadernos etnográficos.

Entre os antigos, não descobrimos uma única investigação sobre qual forma de propriedade da terra é a mais produtiva etc., que cria riqueza máxima. A riqueza não parece ser o objetivo da produção, embora Cato possa muito bem investigar as plantações ou campos mais lucrativos, ou Brutus pode até deixar dinheiro com a taxa de juros mais favorável. A questão sempre foi sobre que tipo de propriedade cria melhores cidadãos. A riqueza como um fim em si mesma aparece apenas entre alguns povos mercantes – monopolistas do comércio de transporte – que vivem nos poros do mundo antigo como os judeus na sociedade medieval …

Assim, a velha concepção, na qual o homem sempre aparece (em qualquer definição estritamente nacional, religiosa ou política) como objetivo da produção, parece se destacar muito mais do que no mundo moderno, em que a produção é o objetivo do homem e a riqueza, o objetivo da produção. De fato, porém, quando a forma burguesa fechada é separada, qual é a riqueza, senão a universalidade das necessidades, capacidades, prazeres, poderes produtivos etc. dos indivíduos, produzidos em uma troca universal? (1965 [1854]: 84)

O que Marx diz aqui dos antigos gregos e romanos poderia claramente servir ao mesmo propósito para o reino BaKongo do século XV, ou a cidade medieval de Samarkanda, ou quase qualquer sociedade não capitalista. Sempre, o modo de produção da riqueza era visto não como um fim em si, mas como um momento subordinado em um processo maior que, em última análise, visava a produção de pessoas. Ele também não sugere que isso tenha sido apenas uma ilusão subjetiva que aprendemos a ver apenas agora que desenvolvemos as ciências econômicas; pelo contrário, é exatamente o contrário. Os clássicos estavam certos. Na Ideologia Alemã, Marx já havia sugerido que a produção de objetos é sempre simultaneamente a produção de pessoas e relações sociais (assim como novas necessidades: 1970 [1846]: 48–50). Aqui, observe que os objetos não são o último ponto. O capitalismo e a “ciência econômica” podem nos confundir ao pensar que o objetivo final da sociedade é simplesmente aumentar o PIB nacional, a produção de mais e mais riqueza, mas, na realidade, a riqueza não tem significado, exceto como um meio para o crescimento e a autorrealização dos seres humanos. A questão então se torna: como seria um “modo de produção” se começássemos com este Marx, em vez de, digamos, a contribuição de Marx para a crítica da política econômica? Se os modos de produção não capitalistas não são sobre a produção de riqueza, mas sobre as pessoas em última análise – ou, como Marx enfatiza, certos tipos específicos de pessoas –, é muito claro que as abordagens existentes seguiram o caminho completamente errado. Não deveríamos examinar relações de serviço, acordos domésticos, práticas educacionais, pelo menos tanto quanto o arranjo das colheitas de trigo e o fluxo do comércio?

Isso iria ainda mais longe. O que passou pelo “materialismo” no marxismo tradicional – a divisão entre a “infraestrutura” material e a “superestrutura” ideal – é em si uma forma perversa de idealismo. Tomando como certo, aqueles que praticam direito, ou música, religião, finanças, teoria social, sempre tendem a alegar que estão lidando com algo mais alto e mais abstrato do que aqueles que plantam cebolas, sopram vidro ou operam uma máquina de costura. Mas isso não é verdade. As ações envolvidas na produção de leis, poesia etc. são tão materiais quanto qualquer outra. Depois de reconhecer o simples ponto dialético de que aquilo que consideramos objetos auto-idênticos são realmente processos de ação, torna-se muito óbvio que tais ações são sempre (a) motivadas por significados (ideias) e (b) sempre procedem através de um meio concreto (material), e que, embora todos os sistemas de dominação pareçam propor que “Não, não é verdade, existe realmente algum domínio puro da lei, ou a verdade, ou graça, ou teoria, ou capital financeiro, que flutua sobre tudo isso”, essas declarações são, para usar uma simples metáfora vulgar, besteira. Como John Holloway (2003) nos lembrou recentemente, é da natureza dos sistemas de dominação pegar o que são realmente complexos processos de ação entrelaçados, cortá-los em pedaços e redefini-los como objetos discretos e auto-idênticosI – uma música, uma escola, uma refeição etc. Há uma razão simples para isso. Somente cortando e congelando-os dessa maneira você pode reduzi-los a propriedades e ter a capacidade de dizer que os possui.

Um materialismo genuíno, então, não privilegiaria simplesmente uma esfera “material” sobre um ideal. Começaria reconhecendo que tal esfera ideal realmente existe. Isso, por outro lado, tornaria possível parar de se concentrar obsessivamente na produção de objetos materiais – coisas discretas e auto-idênticas que alguém possa possuir – e iniciar o trabalho mais difícil de tentar entender os processos (igualmente materiais) pelos quais as pessoas criam e moldam outros.

 

Tese 2: Se alguém aplicar a análise de Marx do valor no capital para a produção de pessoas e relações sociais, pode-se ver mais facilmente alguns dos mecanismos que obscurecem as formas mais importantes de trabalho que existem na maioria das sociedades, e os reais riscos da existência humana, permitindo assim que observadores “científicos” reduzam os seres humanos a autômatos competindo por abstrações como “riqueza” ou “poder”.

Pode ser fácil entender ao que estou chegando aqui, considerando o trabalho de alguns antropólogos que fizeram uma abordagem aproximada daquela que estou defendendo.

Refiro-me aqui à tradição do que chamarei de “teoria antropológica do valor”. Tal teoria foi possível, em primeiro lugar, pelas abordagens feministas das ciências sociais, que tornaram simplesmente impossível ignorar as infinitas tarefas de cuidado, manutenção, educação, etc., que realmente mantêm as sociedades funcionando e que tenderam a ser realizada predominantemente por mulheres. Reconhecer essas formas de ação como trabalho produtivo, no sentido marxiano, torna mais fácil ver como o ponto de vista marxista pode ser aplicado a muitas das sociedades apátridas mais igualitárias, com as quais a abordagem do MdP achou difícil lidar. O verdadeiro pioneiro aqui é Terry Turner (1979, 1984, 1987), com seu trabalho no Kayapo, embora haja outros trabalhando em linhas semelhantes (por exemplo, Myers em Pintipi [1986], Munn em Gawa [1986], Fajans em Baining [1997], Sangren na zona rural de Taiwan [1987, 2000], etc). Eu mesmo tentei sistematizar alguns de seus pontos de vista em um livro intitulado Towards an Anthropological Theory of Value (Graeber, 2001).

Esta abordagem, de fato, assume que enquanto qualquer sociedade tem que produzir alimentos, roupas, abrigo, e assim por diante, na maioria das sociedades a produção de coisas como casas, mandioca, canoas é vista muito mais como um momento subordinado em um processo produtivo mais amplo que visa a criação do ser humano.

Certamente, as variedades anteriores de produção tendiam a envolver restrições físicas que são muito reais e muito importantes para serem levadas em consideração. Mas isso não significa que sejam simplesmente questões de atividade técnica. Antropólogos têm mostrado repetidamente que mesmo atividades aparentemente mundanas como construir ou mover uma casa (Bourdieu, 1979) ou produzir farinha de mandioca (Hugh-Jones, 1979) codificam estruturas simbólicas – quente/frio, seco/úmido, céu/terra, homem/mulher – que da mesma forma tendem a se repetir em rituais complexos, formas de expressão artística ou concepções da natureza do cosmos como um todo, mas que estão, finalmente, embutidos nessas mesmas estruturas de ação. Em outras palavras, nunca estamos lidando com ideias puras e abstratas, não mais do que estamos lidando com produção puramente mecânica. Em vez disso, a própria ideia de ideias puras ou ação material sem sentido existe como uma ideologia cujas operações precisam ser investigadas.

Este último é um ponto importante porque muitas dessas sociedades fazem distinções próximas do ideal/material, mesmo que raramente assuma exatamente a mesma forma. Isso parece diretamente relacionado ao fato de que quase invariavelmente alguma forma de exploração ocorre em tais sociedades; e onde isso acontece, como no capitalismo, os mecanismos de exploração tendem a se tornar sutilmente invisíveis. No relato de Marx sobre o capitalismo, isso ocorre principalmente por meio do mecanismo do trabalho assalariado. O dinheiro é, na verdade, uma representação do trabalho abstrato – a capacidade do trabalhador de produzir, o que o empregador compra quando o contrata. É uma espécie de símbolo. Na forma de salários, torna-se uma forma de símbolo muito poderosa: uma representação que na verdade desempenha um papel crucial para dar vida ao que representa – uma vez que, afinal, os trabalhadores só trabalham para serem pagos. É também nessa transação que ocorre o truque real em que a exploração se baseia, ocorre o que Marx argumenta que o que o capitalismo acaba pagando é simplesmente o custo do trabalho abstrato (o custo de reprodução da capacidade de trabalho do trabalhador), que sempre será menor do que o valor do que o trabalhador pode realmente produzir.

O que Turner aponta é que mesmo onde não há mercado de trabalho – como não havia na maioria das sociedades humanas – algo semelhante tende a ocorrer. Diferentes formas de trabalho ainda tendem a se refletir na forma de um meio material concreto, que, como o dinheiro, é uma representação da importância de nossas próprias ações para nós mesmos e, simultaneamente, é vista como valiosa em si mesma, que acaba se tornando o fim real para o qual a ação se realiza. Os símbolos de honra inspiram um comportamento honrado. Seu valor é realmente apenas o das ações que representam, mas os atores as veem como valiosas em si mesmas. Da mesma forma, os símbolos de piedade inspiram devoção religiosa; símbolos de sabedoria inspiram aprendizagem e assim por diante. Realmente é quase o mesmo em nossa própria sociedade; É precisamente nos domínios da atividade em que o trabalho não é mercantilizado que não falamos de “valor” abstrato, mas de “valores” concretos. Por exemplo, o trabalho doméstico ou o cuidado das crianças tornam-se uma questão de ‘valores familiares’, o trabalho na igreja uma questão de valores religiosos, o ativismo político é inspirado pelos valores do idealismo e assim por diante. Em qualquer caso, certos princípios básicos parecem se aplicar:

Valor é a maneira pela qual os atores representam a importância de suas próprias ações para si mesmos como parte de um todo maior (ou “todo concreto”, como Marx gostava de chamá-lo)

Essa importância é sempre vista em termos comparativos: algumas formas de valor são consideradas equivalentes por serem únicas, mas normalmente existem sistemas de classificação ou medição.

Os valores são sempre realizados por meio de algum tipo de símbolo material e, geralmente, em algum lugar diferente do local onde são produzidos principalmente. Em sociedades não capitalistas, isso mais comumente envolve uma distinção entre a esfera doméstica, na qual a maior parte do trabalho primário de criação de pessoas ocorre, e algum tipo de esfera pública e política na qual é realizado, mas geralmente de maneiras que excluem as mulheres e os jovens que fazem a maior parte do trabalho e permitem que símbolos de valor sejam realizados.

Turner diz então que entre os Kayapó do Brasil central, as comunidades são organizadas em círculos, com um anel de casas em torno de um espaço político público no centro. As formas de valor produzidas na maioria dos casos nas unidades domésticas pelo trabalho de produção e socialização de pessoas passam a ser realizadas por meio de certas formas de representações públicas (cantos, orações, lamentos, etc.) que se estendem aos idosos que são apenas ‘idosos’ porque estão no auge de um processo doméstico de criação e socialização dos filhos que ocorre nos bastidores.

Isso enfatiza que o processo de compreensão de valores quase sempre envolve alguma forma de reconhecimento público, mas isso não significa que as pessoas estão simplesmente lutando por ‘prestígio’; em vez disso, a gama de pessoas que estão dispostas a reconhecer certas formas de valor consiste na extensão do que o ator considera constituir a ‘sociedade’, em qualquer sentido significativo do termo (Graeber, 2001).

Embora o que eu queira enfatizar especialmente aqui seja que, quando o valor diz respeito à produção de pessoas, ele está sempre inteiramente envolvido no processo de transformação: famílias são criadas, crescem e se quebram; as pessoas nascem, amadurecem, se reproduzem, envelhecem e morrem. Eles estão constantemente sendo socializados, treinados, educados, ensinados a novos papéis – um processo que não se limita à infância, mas dura até a morte; Eles estão constantemente sendo atendidos e cuidados. É disso que se trata principalmente a vida humana; é por isso que a maioria das pessoas se preocupa a maior parte do tempo; em que nossas paixões, obsessões, amores e intrigas tendem a enfocar; É descrevendo isso que os grandes romancistas e dramaturgos se tornam famosos; com o qual a poesia e o mito lutam para concordar; mas o que a maior parte da teoria econômica e política essencialmente faz desaparecer.

Por quê? Parece ser, pelo menos em parte, pelo mesmo mecanismo de compreensão do valor. O valor tende a ser entendido em um domínio mais público, ou de qualquer domínio político e, portanto, universalizado mais do que no doméstico em que é (principalmente) criado; esta esfera é geralmente tratada como se fosse até certo ponto transcendente, isto é, como flutuando acima e não afetada pelos detalhes mundanos da vida humana (o domínio especial das mulheres), tendo a ver com verdades atemporais, princípios eternos, poderes absolutos – em uma palavra, com algo muito próximo de abstrações idealistas. O que a maioria das análises antropológicas de valor acabam descrevendo é algo do tipo: então os símbolos de valor Kayapó acabam incorporando o valor abstrato de “beleza”, uma profunda unidade superior e uma conclusão especialmente incorporada em apresentações perfeitas e rituais comunitários (p. e. Turner, 1987); pessoas que praticam a troca de Kula buscam “fama” (Munn, 1986); os berberes do Rif marroquino, com sua complexa troca de presentes e suas lutas familiares, buscam os valores da honra e baraka ou graça divina (Jamous, 1981) e assim por diante. Todos esses são princípios que, mesmo quando não identificados com poderes sobre-humanos como deuses ou ancestrais, mesmo quando não são vistos literalmente como princípios transcendentais, são vistos como superiores e simbolicamente opostos à desorganização da vida cotidiana e à transformação humana. O mesmo é geralmente verdadeiro para os objetos mais valiosos, cujo poder de encantar e atrair geralmente vem do fato de representarem processos congelados; se alguém realiza uma análise suficientemente fina, tende a descobrir que os objetos que são os pilares finais de algum campo da performance humana são, de fato, padrões simbólicos que condensam em si os padrões de ação humana que os criam (por exemplo, Battaglia, 1983, 1990).

Parece-me que mesmo por trás do trabalho que está constantemente criando e reformando os seres humanos, uma forma chave de trabalho não reconhecida nas sociedades humanas é precisamente aquela que cria e mantém essa ilusão de transcendência. Na maior parte, ambos são feitos principalmente por mulheres. Uma boa maneira de ilustrar o que estou argumentando aqui pode ser considerar o fenômeno do luto. Raramente as carreiras políticas de indivíduos importantes terminam em morte. Figuras políticas, como ancestrais, mártires, fundadores de instituições, muitas vezes podem ser muito mais importantes após a morte do que quando estavam vivas. O luto e outros atos de comemoração poderiam então ser vistos como uma parte essencial do trabalho de fazer pessoas – simplesmente sublinhar, com o fato de que o morto não está mais desempenhando um papel ativo, quanto do trabalho de fazer e manter uma carreira é sempre feito por outros. Mesmo o olhar mais superficial para a literatura mostra que o fardo deste trabalho, aqui, tende a ser distribuído de forma muito desigual. Isso é, de fato, especialmente verdadeiro para as formas mais dramáticas – autocorte, automutilação, jejum, uso de roupas opacas ou atos de penitência, ou qualquer coisa que seja considerada a maneira culturalmente apropriada de personificar o luto, como essencialmente recusar-se a expressar sofrimento pela perda de outra pessoa. Os subordinados sociais fazem luto a seus superiores e não o contrário. E em quase todos os lugares, o fardo do luto recai desproporcionalmente, e geralmente de forma esmagadora, sobre as mulheres. Em muitas partes do mundo, espera-se que mulheres de certa idade existam em grande parte como comemorações vivas de algum homem morto. Seja as viúvas hindus, que precisam abandonar todas as comidas saborosas, ou a mulher católica na zona rural do Mediterrâneo, que provavelmente passará pelo menos metade de sua vida vestida de preto. Nem é preciso dizer que essas mulheres quase nunca recebem o mesmo reconhecimento ao morrer, muito menos dos homens.

A questão, entretanto, é que as distinções simbólicas entre superior e inferior não vêm de algum “sistema simbólico” pré-existente; eles são continuamente construídos em ação, e o trabalho de fazê-lo é feito de forma desproporcional por aqueles que efetivamente se definem como inferiores. O mesmo ocorre com o luto. Como Bloch (1982) enfatizou, o luto também significa criar um contraste dramático entre o que é considerado verdadeiramente permanente e tudo o que é corpóreo, transitório e aflito com a possibilidade de luto e dor, sujeito à corrupção e decadência. Os enlutados, quando se cobrem com sujeira ou cinzas, ou realizam outras práticas de abnegação, que parecem surpreendentemente semelhantes entre as culturas, eles também estão fazendo, eles próprios, a personificação da esfera física transitória em oposição a outra transcendental, que na verdade é criada em grande parte por meio de sua ação. Os próprios mortos se tornaram espíritos; eles são seres etéreos ou abstrações desencarnadas, ou talvez estejam incorporados em monumentos permanentes, como tumbas ou belas relíquias, ou edifícios construídos em sua memória – geralmente, na verdade, é um pouco dos dois – mas são as ações dos enlutados, principalmente pela negação dramática de seus próprios corpos e prazeres, que recriam constantemente aquele contraste extremamente hierárquico entre o puro e o impuro, o superior e o inferior, o céu e a terra.

Às vezes se diz que a noção central do modernismo é que os seres humanos são projetos de autocriação. O que estou argumentando aqui é que somos de fato processos de criação, mas a maior parte da criação é realizada por outros. Também estou argumentando que quase todos os desejos, paixões, compromissos e experiências mais intensos na vida da maioria das pessoas – dramas familiares, intrigas sexuais, conquistas educacionais, honra e reconhecimento público, esperanças nos filhos e netos, sonhos de prosperidade antes da morte – eles têm girado precisamente em torno desses processos de criação mútua de seres humanos, mas que a mecânica da criação de valor tende a disfarçar isso ao propor uma esfera superior, seja de valores econômicos ou abstrações idealistas. Isso é essencial para a natureza da hierarquia (Graeber, 1997) e quanto mais hierárquica uma sociedade, mais isso tende a acontecer. Por fim, estou sugerindo que são precisamente esses mecanismos que possibilitam aos historiadores e cientistas sociais criar essas raras simplificações da vida e das motivações humanas. O trabalho de criar e manter pessoas e relações sociais (e as pessoas são, em grande medida, simplesmente a soma de suas relações com os outros) acabam sendo relegados, pelo menos tacitamente, ao domínio da natureza – passa a ser uma questão de demografia ou “reprodução” – e a criação de objetos físicos valiosos passa a ser a razão de ser da existência humana.

 

Tese 3: Um dos grandes insights da análise de sistemas mundiais é mostrar como as formas muito simples de relação social, mais típicas de relações de longa distância entre pessoas que não sabem muito umas das outras, são continuamente introjetadas nessas sociedades para simplificar as relações sociais isso não precisa ser assim.

Infelizmente esta tese não pode ser explicada adequadamente, muito menos defendê-la no espaço disponível, então deixe-me apenas resumir.

Marx já havia notado na passagem citada acima que as relações comerciais, nas quais a riqueza era o objetivo principal da atividade humana, aparecem “nos poros do mundo antigo”, entre aqueles que faziam o comércio entre sociedades. Este é um ponto de vista desenvolvido na análise de sistemas mundiais, onde muitas vezes parece que o capitalismo se desenvolveu primeiro no comércio de longa distância e então gradualmente se infiltrou nos aspectos cada vez mais íntimos da vida diária nas comunidades. Eu sugeriria que estamos lidando aqui com um princípio muito mais geral. Poderia ser nomeada toda uma série de formas de ação altamente esquematizadas e simplificadas, que podem ser inevitáveis ​​nas transações entre pessoas que não se entendem muito bem e que são incorporadas de maneira semelhante. A primeira é provavelmente a violência. A violência é verdadeiramente excepcional entre as formas de ação porque é quase a única em que se pode ter efeitos relativamente previsíveis sobre as ações dos outros sem compreender nada sobre eles. De qualquer outra forma que se queira influenciar os outros, deve-se, pelo menos, saber ou entender quem eles pensam que são, o que querem, o que consideram questionável, etc. Se você acertá-los na cabeça com força suficiente, tudo isso se tornará irrelevante. É por isso que é comum nas relações entre sociedades, mesmo naquelas não marcadas por elaborada violência interna estrutural. No entanto, a existência de violência estrutural – hierarquias sociais apoiadas por uma ameaça sistemática de força – quase invariavelmente cria formas de ignorância internamente: não é mais necessário realizar esse tipo de trabalho interpretativo e, de modo geral, os que estão no topo sabem muito pouco sobre o que os que estão na base acham que está acontecendo. Aqui, novamente, as relações de gênero são provavelmente o exemplo mais revelador: com notável consistência, em uma ampla gama de sociedades, os homens tendem a não saber quase nada sobre a vida das mulheres, trabalho ou perspectivas, enquanto as mulheres tendem a saber muito sobre os homens – na verdade, espera-se que sim, uma vez que uma grande parte desse trabalho interpretativo (se é que se pode chamá-lo assim) sempre parece recair sobre as mulheres, o que, por sua vez, ajuda a explicar por que geralmente não é considerado “trabalho”. E o mesmo tende a se aplicar às relações de casta, classe e outras formas de desigualdade social.

A troca de mercado é outro caso em questão. É o suficiente dar uma olhada na rica literatura antropológica sobre “troca de presentes”, ou mesmo considerar a forma como os objetos se movem dentro de famílias ou círculos de amigos, para perceber como é incrivelmente despojada e simplificada uma transação de mercadoria padrão em comparação. Não é preciso saber quase nada sobre a outra parte; tudo que se precisa saber é uma única coisa que desejam adquirir: ouro, peixe ou chita. Daí a popularidade, nos primeiros relatos de viajantes gregos ou árabes, da ideia do “comércio silencioso”: em teoria, seria possível manter uma troca comercial com pessoas sobre as quais não se sabia absolutamente nada, que nunca se conhecia, alternadamente, deixando mercadorias na praia. A questão é mais uma vez que as relações comerciais eram em muitas sociedades típicas de relações com estrangeiros, uma vez que exigiam um trabalho interpretativo mínimo; ao lidar com aqueles que conhecemos melhor, outras formas mais complexas de troca geralmente são aplicadas; no entanto, também aqui, a introjeção das relações comerciais nas negociações com os vizinhos tornou possível tratá-los, efetivamente, como estrangeiros. A análise de Marx do capitalismo na verdade dá um papel central a este fenômeno: é um efeito peculiar do mercado apagar a memória de transações anteriores e criar, efetivamente, um véu de ignorância entre vendedores e compradores, produtores e consumidores. Aqueles que compram uma mercadoria geralmente não têm ideia de quem a fez e em que condições foi feita; isso é, obviamente, o que resulta em “fetichismo da mercadoria”.

 

Tese 4: Se alguém reinterpretar um “modo de produção” para significar uma relação entre a extração de excedentes e a criação de seres humanos, então é possível ver o capitalismo industrial como uma forma introjetada do modo de produção escravo, com uma relação estruturalmente análoga entre o local de trabalho e a esfera doméstica.

Se a noção de “modo de produção” deve ser resgatada, ela deve ser vista não apenas como uma estrutura para a extração de algum tipo de excedente material entre as classes, mas como a maneira pela qual tal estrutura se articula com estruturas para a criação de pessoas e relações sociais.

Podemos começar aqui com o modo de produção capitalista, já que sempre foi esse o caso de onde os outros foram extrapolados. Como já mencionei, as definições de capitalismo tendem a começar na troca ou na produção. No primeiro caso, tende-se a ver o que torna o capitalismo único como estando na necessidade ilimitada de crescimento: onde a maioria dos sistemas de troca de mercado estão cheios de atores tentando obter o que sentem que querem ou precisam, o capitalismo ocorre quando o lucro se torna um fim em si mesmo e o “capital” torna-se como uma entidade viva, que busca constantemente se expandir; de fato, as firmas capitalistas não podem permanecer competitivas a menos que estejam continuamente em expansão. No segundo, a ênfase está no trabalho assalariado: o capitalismo ocorre quando um número significativo de empresas pertence ou é administrado por pessoas que contratam outras para fazer suas ofertas em troca de um pagamento direto em dinheiro, mas de outra forma não têm participação na empresa. No capitalismo industrial descrito por Marx, os dois aparecem juntos e presume-se que estejam conectados. Eu proporia uma terceira. A Revolução Industrial também introduziu a primeira forma de organização econômica para fazer uma distinção sistemática entre casas e locais de trabalho, entre as esferas doméstica e econômica. (Isso é o que tornou possível começar a falar sobre “a economia”: a produção de pessoas e a produção de mercadorias deveriam ocorrer em espaços diferentes por lógicas totalmente diferentes). Essa divisão também desempenha um papel central na análise de Marx: por um lado, o véu de ignorância do mercado cai precisamente entre os dois. Tudo isso estava em contraste dramático com o que existia anteriormente na maior parte da Europa, onde sistemas muito complexos de “serviço de ciclo de vida” (Hajnal, 1965, 1982; Laslett, 1972; Wall, 1983) garantiam que a maioria dos jovens passasse anos como aprendizes ou empregados nas famílias de seus superiores sociais. Uma vez que reconhecemos isso, as semelhanças com a escravidão se tornam muito mais fáceis de ver.

Devo explicar aqui que a interpretação Marxista convencional da escravidão como um modo de produção é que a escravidão torna possível a uma sociedade efetivamente roubar o trabalho produtivo que outra sociedade investiu na produção de seres humanos (Lovejoy, 2000; Meillassoux, 1975, 1979 , 1991; Terray, 1969). É por isso que os escravos sempre têm que vir de outro lugar (é apenas em condições extraordinárias, como o boom do algodão no sul dos EUA criado pela Revolução Industrial britânica, que é economicamente viável a criação de escravos, e mesmo assim não era realmente sustentável). Afinal, os seres humanos são em grande parte inúteis como trabalhadores durante os primeiros 10 ou 15 anos de sua existência. Uma sociedade escravista está efetivamente se apropriando dos anos de cuidado e nutrição que alguma outra sociedade investiu na criação de homens e mulheres jovens capazes de trabalhar, sequestrando os produtos – e então, frequentemente, trabalhando com eles rapidamente até a morte.

De certa forma, então, pode-se dizer que a escravidão também envolve uma separação entre a esfera doméstica e o local de trabalho – exceto que neste caso a separação é geográfica. O trabalho humano produzido na Anatólia é realizado em uma plantação na Itália; o trabalho humano produzido no que hoje é o Gabão é realizado no Brasil ou na Jamaica. Nesse sentido, o capitalismo poderia ser visto como mais um caso de introjeção. Isso pode parecer rebuscado; mas, na verdade, as semelhanças estruturais são bastante impressionantes.

A instituição da escravidão é normalmente vista como derivada da guerra. Se o vencedor da guerra poupar a vida de um cativo, ele adquire um direito absoluto a ela. O resultado é frequentemente descrito como uma “morte social” (por exemplo, Patterson, 1982): os novos escravos são poupados da execução literal, mas doravante eles também são privados de todos os status anteriores em suas antigas comunidades, eles não têm direito às relações sociais, nenhum direito de parentesco ou cidadania, ou qualquer relação social de fato diferente de sua relação de dependência com um mestre que, portanto, tem o direito de ordenar que façam praticamente qualquer coisa que ele quiser. Bem, houve casos em que isso é tudo, mas na grande maioria dos casos históricos conhecidos, esse processo é mediado pelo mercado. Normalmente, alguém é primeiro capturado, sequestrado ou talvez reduzido à escravidão por decisão judicial; e então um é vendido a estrangeiros; ou talvez os pais empobrecidos ou endividados de alguém vendam um diretamente, mas, de qualquer forma, o dinheiro muda de mãos. Depois disso, os escravos permanecem mercadorias comerciáveis que podem ser vendidas repetidamente. Depois de comprados, eles ficam inteiramente sob as ordens de seus empregadores. Nesse sentido, como apontou o historiador Yann MoulierBoutang (1998), eles representam precisamente o que Marx chamou de “trabalho abstrato”: o que se compra quando se compra um escravo é a mera capacidade de trabalhar, que é também o que um empregador adquire quando ele contrata um trabalhador. É claro que é esta relação de comando que faz com que as pessoas livres na maioria das sociedades vejam o trabalho assalariado como análogo à escravidão e, portanto, tentem o máximo possível evitá-lo.

Podemos observar os seguintes traços compartilhados pela escravidão e pelo capitalismo:

Ambos dependem de uma separação do lugar de (re)produção social da força de trabalho, e o lugar onde essa força de trabalho é realizada na produção – no caso da escravidão, isso é feito transportando trabalhadores comprados ou roubados de uma sociedade para outra; no capitalismo, separando a esfera doméstica (a esfera da produção social) do local de trabalho. Em outras palavras, o que é afetado pela distância física em um é afetado pelo anonimato do mercado no outro.

A transferência é efetuada através da troca de forças humanas por dinheiro: seja vendendo trabalhadores, seja contratando-os (essencialmente, permitindo que eles próprios aluguem).

Um dos efeitos dessa transferência é a “morte social”, no sentido de que os laços comunitários, as relações de parentesco e assim por diante que moldaram o trabalhador são, em princípio, considerados irrelevantes no local de trabalho. Isso também é verdade no capitalismo, pelo menos em princípio: a identidade étnica de um trabalhador, redes sociais, laços de parentesco e o resto não devem ter qualquer efeito sobre a contratação ou como alguém é tratado no escritório ou no chão de fábrica, embora, na realidade, isso não é verdade.

Mais criticamente, a transação financeira em ambos os casos produz trabalho abstrato, que é puro potencial criativo. Isso é criado pelos efeitos do comando. O trabalho abstrato é o poder absoluto da criação, de fazer qualquer coisa. Pode-se dizer que todos controlam o trabalho abstrato em sua própria pessoa, mas para estendê-lo ainda mais, é preciso colocar os outros em uma posição onde eles serão efetivamente uma extensão de sua vontade, completamente sob suas ordens. Escravidão, serviço militar e várias formas de corveia são as principais formas em que isso se manifestou historicamente. Obviamente, isso também é algo como um ideal não realizado: esta é, de fato, precisamente a área de maior parte da luta trabalhista. Mas é digno de nota que o feudalismo (ou manorialismo, se você preferir) tende exatamente para o princípio oposto: os deveres devidos pelo suserano ao senhor eram muito específicos e intrincadamente mapeados.

Um acompanhamento ideológico constante desse tipo de arranjo é uma ideologia de liberdade. Como Moses Finley primeiro apontou (1980), a maioria das sociedades pressupõe que nenhum ser humano é completamente livre ou totalmente dependente; ao contrário, todos têm diferentes graus de direitos e obrigações. O ideal moderno de liberdade política, de fato, historicamente tende a emergir de sociedades com formas extremas de escravidão (Atenas de Péricles, Virgina de Jefferson), essencialmente como um ponto de contraste. Os juristas medievais, por exemplo, presumiam que todo direito era obrigação de outra pessoa e vice-versa; a moderna doutrina da liberdade como propriedade dos humanos que se poderia possuir foi desenvolvida precisamente em Lisboa e Antuérpia, cidades que estavam no centro do comércio de escravos na época; e a objeção mais comum a essa nova noção de liberdade na época era que, se alguém possui sua liberdade, também deve ser possível vendê-la (Tuck, 1979). Consequentemente, a doutrina da liberdade pessoal – fora do local de trabalho – ou mesmo a noção de liberdade contratual, que tantas vezes encontramos em sociedades dominadas pelo trabalho assalariado, não significa realmente que estamos lidando com um tipo de sistema fundamentalmente diferente. Significa que estamos lidando com uma transformação. Estamos lidando com os mesmos termos, arranjados de forma diferente, de modo que em vez de uma classe de pessoas ser capaz de se imaginar como absolutamente “livre” porque outras são absolutamente não-livres, temos as mesmas pessoas indo e vindo entre essas duas posições ao longo da semana e do dia de trabalho.

Assim, com efeito, uma transferência efetuada apenas uma vez, por venda, sob um regime de escravidão, é transformada em outra que se repete continuamente sob o capitalismo.

Agora, pode parecer um pouco impertinente comparar o trajeto matinal com a Middle Passage, mas estruturalmente eles parecem desempenhar exatamente o mesmo papel. O que é realizado uma vez, de forma violenta e catastrófica, em uma variante, é repetido com infindável labuta entorpecente na outra.

Devo enfatizar que, quando digo que um modo de produção é uma transformação do outro, estou falando sobre a permutação de termos lógicos. Não significa necessariamente que um surgiu do outro, ou mesmo que houve qualquer conexão histórica. Não estou necessariamente questionando, por exemplo, o argumento histórico de que o capitalismo surgiu pela primeira vez dentro do setor agrícola inglês nos séculos 16 e 17, ao invés do comércio de longa distância (Brenner, 1976, 1979; Dobb, 1947; Wood, 2002). Ou talvez eu deva ser mais específico. Parece-me que a “hipótese de Brenner”, como é chamada, pode ser responsável pelas duas primeiras das três características que definem o capitalismo industrial como um modo de produção: ela demonstra que o surgimento do trabalho assalariado no setor agrícola se desenvolveu lado a lado com forças estruturais que exigiam lucros cada vez maiores. No entanto, isso não explica o terceiro: os proletariados rurais emergentes eram, em princípio legal e geralmente na prática, empregados residentes nas famílias de seus empregadores (ver, por exemplo, Kussmaul, 1981). Ao mesmo tempo, esta mesma era de “capitalismo mercantil” viu um renascimento repentino e espetacular da instituição da escravidão e outras formas de trabalho forçado, que em grande parte havia desaparecido na Europa durante o final da Idade Média – embora fossem legalmente confinados às colônias. Como C.L.R. James argumentou há muito tempo, técnicas industriais racionalizadas foram amplamente desenvolvidas em plantações de escravos, e grande parte da riqueza que financiou a Revolução Industrial surgiu do comércio de escravos e ainda mais de indústrias com forças de trabalho servis (Blaut, 1993: 203–5; James, 1938; Williams, 1944). Isso faz sentido. As relações de trabalho assalariado podem ter surgido entre proprietários de terras “em melhoria” durante aquele primeiro período, mas os comerciantes ricos da época buscavam “trabalho abstrato” da forma mais fácil possível; seu primeiro impulso foi usar escravos. Pode-se então dizer que o capitalismo pleno, industrial, só surgiu quando os dois se fundiram. Pode-se especular que uma das razões pelas quais os grandes comerciantes acabaram aplicando trabalho assalariado em casa, mesmo dentro do setor industrial, não foi porque a escravidão ou outras formas de trabalho forçado se mostraram ineficientes como forma de produção, mas sim porque não criou mercados eficientes de consumo: não se pode vender quase nada aos escravos e, pelo menos naquela época, era difícil manter uma população de produtores e consumidores em continentes totalmente diferentes.

Nada disso, talvez, explique a conexão exata entre o trabalho assalariado, a separação da família e do local de trabalho ou a necessidade do capitalista de crescimento ilimitado. Mas os termos teóricos que venho desenvolvendo podem sugerir algumas direções. A principal diferença entre as empresas europeias desse período e as empresas comerciais do mundo islâmico ou do Leste Asiático parece ter sido que não eram empresas familiares. Especialmente com o desenvolvimento da forma corporativa – a ideia de que as empresas capitalistas eram pessoas imortais livres da necessidade de nascer, casar ou morrer – o domínio econômico foi efetivamente extirpado do domínio da transformação e da formação mútua dos seres humanos e passou a ser visto como algo transcendente. Isso pode sugerir:

 

Tese 5: A demanda ilimitada do capitalismo por crescimento e lucro está relacionada à abstração transcendente da forma corporativa. Em qualquer sociedade, as formas dominantes são consideradas transcendentes da realidade em grande parte da maneira como as formas de valor tendem a ser e quando essas formas transcendentes encontram a realidade “material”, suas demandas são absolutas

Este, porém, terei que deixar como uma possível direção para pesquisas futuras.

 

Referências:

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(I)Hegel geralmente se refere a um conceito como “auto-idêntico” ou “igual a si mesmo”. Com isso, ele quer dizer que o conceito é desprovido de qualquer contradição interna e, portanto, abstrato e imóvel e geralmente isolado da conexão com outras coisas. A ciência não diz agora que tal ideia é impossível. Por exemplo, um corpo de água em que a temperatura é completamente uniforme (algo que na realidade é impossível) não terá correntes de convecção internas; uma sociedade sem contradições internas seria estática e inerte, etc., etc. Como todas as coisas estão em movimento e ocupam lugares diferentes no espaço/tempo, a “auto-identidade” é impossível.

https://www.marxists.org/glossary/terms/s/e.htm




Ron Tabor – A Teoria Marxista do Estado

Título: A Teoria Marxista do Estado
Autor: Ron Tabor
Data: 1995
Notas: Titulo Original: The Marxist Theory of the State – Tradução e Revisão por André Tunes @Nucleo de Estudos Autonomo Anarco Comunista.
Ela não possui direitos autorais pode e deve ser reproduzida no todo ou em parte, além de ser liberada a sua distribuição, preservando seu conteúdo e o nome do autor.
 

Introdução

Embora Marx e Engels nunca tenham proposto uma apresentação unificada da teoria do Estado, sua concepção do Estado é um aspecto fundamental de sua perspectiva e do que desde então passou a ser chamado de Marxismo. Na verdade, as teorias do Estado constituem facetas críticas de todos os credos totalitários, não apenas do Marxista. Afinal, uma dada ideologia pode ser esmagadoramente totalitária na lógica subjacente, mas se não tiver o foco no uso do Estado como meio de transformar a sociedade – isto é, de impor suas ideias – seu totalitarismo permanecerá implícito. É o mesmo com o Marxismo. Embora o Marxismo contenha muitas proposições que implicam totalitarismo, é a visão de Marx e Engels do estado que torna sua teoria totalitária na prática. Isso fica mais evidente em seu argumento de que o Estado, na forma da ditadura do proletariado, é a principal arma na luta para estabelecer o comunismo.

Infelizmente, a natureza totalitária da visão Marxista do estado não é tão facilmente discernida. Um olhar sobre a teoria Marxista e a prática das organizações Marxistas revelará o que parece ser um paradoxo. Por um lado, Marx e Engels e seus seguidores afirmam ser oponentes vigorosos do Estado e insistem que um de seus objetivos mais fundamentais é a abolição dessa instituição. Por outro lado, a grande maioria das organizações Marxistas foram, e continuam sendo, defensoras militantes da extensão drástica do papel do Estado na sociedade. Quando chegaram ao poder por meio de revoluções ou conquistas militares, os Marxistas criaram sociedades que foram quase totalmente dominadas por Estados. Na verdade, o poder desses estados está entre os maiores da história. Mesmo a ala do movimento Marxista que não visa mais a revolução, a social-democrata, promove a expansão sistêmica do papel do Estado na sociedade capitalista.

A chave para este aparente paradoxo é a concepção da ditadura do proletariado: um estado que deveria ser o veículo da abolição do estado. Pretendemos discutir a ditadura do proletariado no próximo artigo, mas para entender essa ideia, é necessário estar atento à teoria Marxista mais ampla do estado de que faz parte.

Embora Marx e Engels não nos tenham deixado uma apresentação única e elaborada de sua análise do Estado, eles tinham uma teoria coerente a respeito, e vale a pena delinear. Correndo o risco de omissão e simplificação, eu listaria seus principais pontos da seguinte forma:

A “base material” do estado é a “escassez relativa”. A escassez relativa é uma condição em que a produtividade do trabalho permite que um grupo de pessoas produza um excedente, ou seja, uma quantidade de bens – alimentos, roupas, ferramentas – que é mais do que suficiente para permitir que sobrevivam, mas não o suficiente para permitir que todos vivam em verdadeira abundância. Quando a produtividade atinge tal ponto, a sociedade se divide em classes: (a) a grande maioria, que passa a maior parte do tempo trabalhando, recebendo uma quantidade de bens (ou equivalente monetário) que mal lhes permite viver; e (b) uma pequena minoria que explora a maioria – isto é, se apropria do excedente e vive no luxo sem realizar trabalho produtivo. A divisão da sociedade em classes, por sua vez, dá origem ao Estado.

(O Estado) é um produto da sociedade em um determinado estágio de desenvolvimento; é a admissão de que esta sociedade se tornou emaranhada em uma contradição insolúvel consigo mesma, que está dividida em antagonismos irreconciliáveis que é impotente para dissipar. Mas para que esses antagonismos, classes com interesses econômicos conflitantes, não consumam a si e à sociedade em lutas estéreis, um poder que parecia estar acima da sociedade tornou-se necessário com o propósito de moderar o conflito, de mantê-lo dentro dos limites da ‘ordem’; e este poder, surgido da sociedade, mas colocando-se acima dela, e cada vez mais alienando-se dela, é o estado”. (Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Foreign Languages Publishing House, Moscow, p. 280.)

Em geral, o Estado é controlado pela classe economicamente dominante, o que lhe permite manter o controle sobre as classes exploradas.

“Como o Estado surgiu da necessidade de conter os antagonismos de classe, mas como surgiu, ao mesmo tempo, no seio dessas classes, é, via de regra, o estado da classe mais poderosa, economicamente dominante, que, por meio do Estado, se torna também a classe politicamente dominante, e assim adquire novos meios de conter e explorar a classe oprimida. Assim, o estado da antiguidade era antes de tudo o estado dos senhores de escravos com o propósito de dominar os escravos, já que o estado feudal era o órgão da nobreza para dominar os servos e escravos camponeses, e o estado representativo moderno é um instrumento de exploração do trabalho assalariado pelo capital”. (Engels, Op. Cit., p. 283)

O estado faz parte da “superestrutura” da sociedade. Marx e Engels analisaram a sociedade humana como dividida em uma base material (ou base) e uma superestrutura que se apoia nela. A base é constituída pelos instrumentos de produção (máquinas, ferramentas, materiais), as classes sociais, principalmente as classes exploradoras e trabalhadoras da sociedade particular, e as relações entre essas classes. A superestrutura consiste em instituições políticas e culturais, incluindo o estado, igrejas, escolas, etc., bem como reinos ideacionais correspondentes: política, religião, ciência, arte, etc. O estado é um elemento importante, senão o principal, dessa superestrutura.

A natureza da base material de uma dada sociedade, ou o que Marx e Engels chamaram de seu “modo de produção”, determina a natureza da superestrutura. Por extensão, o desenvolvimento da base determina a evolução do estado.

“Fui levado pelos meus estudos à conclusão de que tanto as relações jurídicas como as formas de Estado … estão enraizadas nas condições materiais de vida … na produção social que os homens realizam entram em relações definidas que são indispensáveis e na dependência de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um estágio definido de desenvolvimento dos poderes materiais de produção. A soma total dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade – o verdadeiro fundamento, sobre o qual se erguem as superestruturas jurídicas e políticas e às quais correspondem formas definidas de consciência social. O modo de produção na vida material determina o caráter geral dos processos sociais, políticos e espirituais da vida”. (Karl Marx, Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy, Feuer, p. 43.)

Embora o estado seja geralmente o instrumento da classe economicamente dominante, às vezes as classes conflitantes se equilibram de tal forma que o estado se torna um tanto independente.

“A título de exceção, porém, ocorrem períodos em que as classes beligerantes se equilibram tanto que o poder do Estado, como mediador ostensivo, adquire, por enquanto, certo grau de independência de ambas. Tal era a monarquia absoluta dos séculos XVII e XVIII, que mantinha o equilíbrio entre a nobreza e a classe dos burgueses; tal foi o bonapartismo do Primeiro, e ainda mais do Segundo Império Francês, que jogou o proletariado contra a burguesia e a burguesia contra o proletariado”. (Engels, Op. Cit., p. 283–4)

Na maioria dos estados da história, os direitos foram atribuídos de acordo com a riqueza.

“Na maioria dos estados históricos, os direitos dos cidadãos são … repartidos de acordo com sua riqueza, expressando diretamente o fato de que o estado é uma organização da classe possuidora para sua proteção contra a classe não possuidora”. (Engels, Op. Cit., p. 284)

A forma mais elevada de Estado é a república democrática, na qual a classe capitalista exerce seu poder indiretamente.

“A forma mais elevada de estado, a república democrática … oficialmente, não sabe mais nada sobre distinções de propriedade. Nele, a riqueza exerce seu poder indiretamente, mas com mais segurança. Por um lado, na forma de corrupção direta de funcionários … por outro lado, na forma de uma aliança entre governo e Bolsa de Valores … e por último, a classe possuidora governa diretamente por meio do sufrágio universal. Enquanto a classe oprimida, no nosso caso, portanto, o proletariado, ainda não estiver madura para se emancipar, ela irá em sua maioria considerar a ordem da sociedade existente como a única possível e, politicamente, formará a cauda da classe capitalista, sua extrema esquerda”. (Engels, Op. Cit., p. 285–6)

(O) executivo do estado moderno é essencialmente um comitê para administrar os assuntos comuns de toda a burguesia”. (Marx and Engels, The Communist Manifesto, International Publishers, 1948, p. 11.)

À medida que o capitalismo se desenvolve e os efeitos de suas crises periódicas se fazem sentir, o estado é compelido a assumir e administrar porções cada vez maiores da economia. Com efeito, o estado capitalista expropria os capitalistas. Por si só, isso não elimina o capitalismo, mas prepara o terreno para isso através da tomada do poder do Estado e dos meios de produção pela classe trabalhadora.

“… O representante oficial da sociedade capitalista – o Estado – terá, em última instância, que assumir a direção da produção … Todas as funções sociais dos capitalistas são agora produzidas por empregados assalariados … No início, o modo de produção capitalista expulsa os trabalhadores. Agora ele expulsa os capitalistas …” (Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, Feuer, pp. 102– 103.)

(A partir deste ponto, vou esboçar as visões de Marx e Engels sem citações, uma vez que este aspecto de sua teoria será o tema do próximo capítulo.)

A principal tarefa estratégica da classe trabalhadora na revolução proletária é tomar o poder do Estado, elevar-se à posição de classe dominante.

A classe trabalhadora esmaga o estado capitalista e constrói o seu próprio, a ditadura do proletariado, em seu lugar.

A ditadura do proletariado não é um Estado no sentido próprio do termo. É o proletariado organizado como classe dominante. Ao contrário de outros estados da história, cujo papel era permitir que as minorias suprimissem as maiorias, a ditadura do proletariado é o instrumento da vasta maioria para suprimir a minúscula minoria exploradora; seu estabelecimento representa a vitória na batalha pela democracia.

As principais tarefas da ditadura são expropriar os capitalistas (aqueles cuja propriedade ainda não foi nacionalizada), suprimir a resistência capitalista e desenvolver os meios de produção nacionalizados o mais rápido possível para superar a escassez relativa e encurtar a jornada de trabalho, portanto permitindo que todos os trabalhadores participem dos assuntos da sociedade.

À medida que essas tarefas são cumpridas, o estado irá definhar.

Antes de entrarmos em uma crítica a esta teoria, é importante notar que, em comparação com as outras teorias do Estado que eram dominantes na época, a análise de Marx e Engels era bastante radical. Quase todos os teóricos contemporâneos do estado o consideraram a personificação de um ideal (por exemplo, Deus ou Razão) e, como isso sugere, não alegou que o estado seria ou deveria ser eliminado. (Estamos omitindo aqueles que escrevem na tradição libertária.)

Vista contra essas visões, a teoria Marxista – particularmente a análise da origem histórica e da base econômica do estado, a alegação de que o estado é um instrumento de uma elite exploradora e a ideia de que o estado em algum momento não será mais necessário — Parece progressivo. No entanto, apesar de sua natureza e plausibilidade aparentemente radicais, a teoria Marxista do estado distorce significativamente a realidade. Mais importante, contém implicações cuja lógica, quando posta em prática, aponta para o estabelecimento de sociedades totalitárias. Embora uma discussão de todos os aspectos problemáticos da teoria Marxista esteja além do escopo deste artigo, vale a pena examinar quatro deles.

 

I. Escassez Relativa

Acredito que a escassez relativa é um dos fatores por trás do surgimento e existência continuada de Estados na sociedade humana. Mas não é o único. A escassez relativa apenas torna a ascensão do estado possível; por si só não garante que isso ocorrerá. Acho que uma parte adicional da resposta deve ser buscada na natureza dos seres humanos.

Embora a escassez relativa possibilite a ascensão do estado, o próprio estado representa uma personificação, ou reflexo, de uma faceta da personalidade e de comportamentos humanos. Correndo o risco de simplificação, acho que é justo dizer que os seres humanos têm dois aspectos básicos de sua personalidade e comportamento. Por um lado, as pessoas são sociais e cooperativas; eles vivem em grupos e cooperam para sobreviver e se reproduzir. Essa sociabilidade é acompanhada por emoções e atitudes – amor, senso de solidariedade e comunhão – por meio das quais se expressa. Por outro lado, as pessoas são competitivas, agressivas e hierárquicas. Um grupo luta, compete e tenta dominar os outros; mesmo dentro de um grupo, os indivíduos competem por dominação e status. Isso é mais aparente nas sociedades de classes, mas mesmo sob as condições mais “primitivas”, existem elementos de competição, dominação e subordinação, deixando de lado a guerra aberta entre grupos diferentes.

Essas duas facetas só podem ser distinguidas analiticamente. Na realidade, eles estão completamente interligados. Nas situações mais hierárquicas, existe cooperação; enquanto nas circunstâncias mais cooperativas, existem elementos de competição e dominação. A questão é: qual aspecto domina.

Sob o capitalismo e outras formas de sociedade de classes, os aspectos competitivos/hierárquicos do comportamento humano dominam as facetas cooperativas sem eliminá-las. Em ambientes cooperativos, o comportamento não hierárquico não elimina a competição. Uma sociedade não autoritária, entre outras coisas, é aquela em que as pessoas optam por fazer com que o lado cooperativo e não hierárquico de seu comportamento predomine.

Um dos problemas com a noção Marxista de que a escassez relativa, por si só, é a base material do Estado, é que tende a absolver a espécie humana de sua responsabilidade por aquela instituição: nesta visão, o Estado surge, de certo modo, fora dos seres humanos, por meio de um processo histórico externo, o desenvolvimento de uma relativa escassez.

Pela mesma lógica, a teoria simplifica e distorce o processo pelo qual o estado pode ser eliminado. Isso implica que, se a escassez relativa for superada, isso levará à eliminação do estado, sem um desmantelamento ativo do estado e sem esforços conscientes por parte dos seres humanos para mudar seu comportamento. A principal tarefa da revolução passa a ser fomentar o crescimento econômico (por meio do Estado), que então levará automaticamente a mudanças no comportamento humano e à eliminação final do Estado.

Na verdade, é assim que a maioria dos Marxistas que conquistaram o poder do Estado interpretou o programa Marxista. Além disso, estão tão determinados a aumentar o crescimento econômico que adotaram os métodos mais brutais e autoritários para fazê-lo.

Quando isso é acoplado à ideia de que o Estado, na forma da ditadura do proletariado, é o principal veículo para realizar a transformação socialista, torna-se óbvio por que o Estado nas sociedades de liderança Marxista se transformou em uma máquina gigantesca cujo objetivo é fomentar o desenvolvimento econômico. A lógica dessa concepção não é abolir o Estado, mas defendê-lo e fortalecê-lo.

Em contraste, os anarquistas não presumem que a eliminação da escassez relativa levará automaticamente ao fim do estado. Eles reconhecem que uma revolução anti-autoritária deve envolver tanto medidas específicas para desmantelar o estado quanto esforços sistêmicos por parte dos seres humanos para superar ou reduzir os aspectos de seu comportamento que deram origem ao estado e o reforçaram. Em outras palavras, os anti-autoritários defendem uma revolução mental, ou espiritual, que paralela e infunde a econômica e política.

 

II. O Estado como Instrumento da Classe Dominante

A ideia de que o Estado é um instrumento de uma classe dominante para manter seu controle sobre as classes exploradas é igualmente problemática. Tomado em seu sentido mais básico, os anarquistas podem concordar com isso, mas como uma análise séria do estado, é significativamente falho.

Entre outras coisas, a noção implica a separação da classe dominante do estado: há a classe dominante de um lado, o estado, que ela controla, do outro. Em contraste, os anarquistas veem o estado como um elemento essencial da estrutura da sociedade de classes, uma espécie de esqueleto em torno do qual a classe dominante e a sociedade são organizadas. Classe governante e estado (e uma teia de hierarquias) estão completamente interligados. O que chamamos de Estado e o que chamamos de classe dominante são abstrações que só podem ser separadas no pensamento. Na realidade, eles são uma estrutura mais ou menos unificada que domina a sociedade. O estado (com seus processos políticos relacionados) é o principal veículo por meio do qual as diferentes seções da classe capitalista se comunicam, discutem e chegam a um acordo sobre seus interesses.

Os problemas com a ideia de que o estado é um instrumento da classe dominante são particularmente aparentes na discussão de Engels sobre a república democrática. Aqui, ele se esforçou para demonstrar como os capitalistas controlam o estado quando os trabalhadores podem votar, falar e se organizar. Como vimos, ele argumentou que os capitalistas controlam o estado indiretamente, por meio da corrupção de funcionários políticos e pela aliança do governo com a bolsa de valores (seja lá o que isso signifique).

O mais próximo que Engels chega de uma explicação convincente é a afirmação de que, nas repúblicas democráticas, o governo capitalista é assegurado pela incapacidade dos trabalhadores de conceber uma alternativa.

Mas se reconhecermos que o Estado é um componente central da economia capitalista e da sociedade como um todo, a questão com a qual Engels abordou deixa de ser um problema. O estado capitalista é uma instituição capitalista: seus pressupostos, estrutura, procedimentos e tudo o mais sobre ele implicam, reforçam e reproduzem as relações capitalistas. O estado capitalista não precisa ser controlado, direta ou indiretamente, pela classe capitalista porque o estado está no centro de todo o sistema. Qualquer pessoa que seja eleita para um cargo ou de outra forma participe do estado deve estar em conformidade com suas premissas.

Além de suas falhas como proposição analítica, a visão Marxista de que o estado é um instrumento da classe dominante implica que o estado pode ser assumido pela classe trabalhadora e usado para seus próprios fins. É verdade que Marx e Engels insistem em muitos lugares que “o proletariado não pode simplesmente assumir o controle da máquina estatal existente”.

Mas essa insistência não flui logicamente da teoria; na verdade, a suposição alternativa de que o estado PODE ser assumido pelos trabalhadores é uma dedução mais razoável.

Pois, se o estado é um INSTRUMENTO da classe capitalista em vez de uma parte intrínseca da estrutura de classe, é, pelo menos, concebível que possa ser apreendido pelos trabalhadores e usado para perseguir seus objetivos. Na verdade, é assim que os intérpretes reformistas do Marxismo têm argumentado e, à luz dessa teoria, o surgimento do reformismo dentro do movimento Marxista não foi uma aberração, mas virtualmente inevitável.

Se reconhecermos o estado como um componente central do capitalismo, podemos ver por que usá-lo para derrubar o capitalismo e eliminar classes é problemático. Por causa de suas origens, estrutura e função, o estado moderno, capitalista ou “proletário”, reforça as relações de propriedade capitalistas e todas as outras hierarquias que definem o sistema. Mesmo se tal aparato for totalmente provido de revolucionários comprometidos, essas pessoas serão eventualmente forçadas a ajustar seu comportamento às necessidades do estado ou serão forçadas a sair ou ficarem impotentes. Em suma, usar o estado significa reproduzir o capitalismo.

Uma implicação da ideia de que o estado é um instrumento da classe dominante é a ideia de que o estado é passivo, que tem poucos interesses e pouco poder ou dinâmica fora da vontade consciente da classe dominante. Mas mesmo um olhar superficial na história ou na realidade contemporânea sugere que este não é o caso.

O estado: (1) tende a se perpetuar; (2) trabalha para aumentar seu poder vis-à-vis o resto da sociedade, incluindo a classe dominante; (3) frequentemente age antes das decisões conscientes da classe dominante, intervindo onde a ação é necessária, mas antes que a classe dominante possa concordar com uma política; e (4) ocasionalmente domina a maioria da classe dominante, como nas fascistas e outros tipos de ditaduras.

Como os outros aspectos da teoria Marxista que discutimos, essa visão do estado tem consequências notáveis quando o programa Marxista é colocado em prática. Por acreditarem que o estado não tem uma dinâmica interna separada da classe que o controla, os Marxistas constroem um estado extremamente poderoso, supostamente controlado pelo proletariado (ou por pessoas que o representam), e então assumem que quando suas tarefas forem concluídas, ele desaparecerá por conta própria. Eles estão tão certos de sua teoria que esmagam todos os que se opõem a eles e deixam de estabelecer salvaguardas contra os possíveis abusos de tal aparato.

Outro corolário da ideia de que o Estado é um instrumento da classe dominante é a noção de que a essência do Estado reside em suas funções explicitamente repressivas. Marx, por exemplo, usou o termo “ditadura da burguesia” como sinônimo de estado capitalista. Embora isso possa ter sido um corretivo útil para a ideia de que o estado é uma personificação do “interesse geral” ou “razão histórica”, ele distorce a realidade. Especificamente, a teoria minimiza as maneiras menos óbvias de como o Estado mantém a sociedade de classes. Como sabemos, a educação administrada pelo estado inculca ideias que justificam o sistema. As estruturas da democracia burguesa cooptam lutas e reforçam a crença na justiça e na permanência do sistema. Por último, a presença onipresente do estado cria modos de comportamento e hábitos mentais que sustentam a sociedade de classes.

 

III. O Estado como um Elemento da Superestrutura

Os dois aspectos da teoria Marxista do estado que estivemos discutindo fluem da concepção mais fundamental de base e superestrutura. É tentador discutir esse conceito, particularmente a noção de que o estado é parte da superestrutura da sociedade, em alguns detalhes. Mas como o tópico não pode ser abordado facilmente em alguns parágrafos e como será abordado em um artigo posterior desta série, vou me limitar a três pontos.

Se for verdade, como a teoria Marxista afirma, que o estado é essencial para manter o domínio de uma classe exploradora, isso não significa que o estado é ESSENCIAL para a própria existência de todo e qualquer modo de produção explorador? E se assim for, o que significa considerar o estado parte da superestrutura da sociedade, que, por definição, é um fenômeno SECUNDÁRIO, derivado? Se o estado é realmente essencial para os modos de produção exploradores, ele deve ser considerado parte da base da sociedade, ou, pelo menos, parte da base e da superestrutura, não apenas da superestrutura.

Qualquer que seja a plausibilidade que possa ter a visão de que o estado é parte da superestrutura, parece limitada ao capitalismo tradicional, “livre mercado”. Toda a concepção de base e superestrutura acarreta uma separação entre economia e política de validade muito duvidosa. Na verdade, é apenas sob o capitalismo que a noção de economia, como distinta da política ou de outros aspectos da vida social, tem algum significado. Em todas as outras formas de sociedade de classes, economia e política – de fato, econômica, política, de gênero, racial e outras formas de hierarquia – foram obviamente entrelaçadas.

Sob o feudalismo, por exemplo, o poder político estava inextricavelmente ligado ao poder econômico. O rei concedeu, digamos, a um duque o uso de um pedaço de terra em troca de jurar lealdade e prometer se juntar a ele no campo de batalha por um determinado número de X noites caso fosse ameaçado. O duque faria acordos comparáveis com nobres menores, que fariam o mesmo com membros ainda menores da nobreza. Na parte inferior estavam os servos, camponeses que trabalhavam nas terras dos nobres ou pagavam aluguel em troca do direito de cultivar pequenos lotes.

Onde nesta configuração está a distinção entre poder econômico e político? Não há nenhum. Na verdade, é quase impossível discernir os contornos do estado. Diante disso, onde está a linha divisória entre a base econômica, que inclui a classe dominante, e a superestrutura, que inclui o estado? Todo o conceito de base e superestrutura, parece-me, se divide aqui.

Os conceitos de base e superestrutura tendem a cegar os Marxistas para certos aspectos da realidade capitalista. Na teoria Marxista, as classes sociais são definidas principalmente em termos econômicos, especificamente sua relação com os meios de produção e a natureza dos próprios meios de produção. Sob o feudalismo, a classe dominante possuía ou controlava os principais meios de produção, a terra; a classe explorada estava ligada à terra, etc. No capitalismo, a classe capitalista é definida como proprietária do capital, por meio do qual explora a classe trabalhadora. Os trabalhadores são definidos como uma classe que foi separada dos meios de produção e deve vender sua força de trabalho aos capitalistas para sobreviver.

Um dos problemas com essa abordagem é que ela tem problemas para analisar estratos sociais que não podem ser definidos apenas por sua relação com os meios de produção. Referimo-nos aqui especificamente a intelectuais, profissionais, gerentes corporativos e funcionários do Estado. Exceto pelas camadas mais ricas, que administram grandes corporações e/ou possuem grandes quantidades de ações, essas pessoas não fazem parte da burguesia. Mas também não são proletários nem fazem parte da pequena burguesia, como o são os pequenos comerciantes ou empresários. Além disso, mesmo onde os Marxistas ajustaram esses estratos em uma estrutura Marxista, a lógica da teoria marxista é negar que eles possam desempenhar um papel independente.

No entanto, foi o enorme crescimento desses setores o principal fator por trás da estabilidade econômica, social e política que o sistema capitalista teve, expandindo enormemente o tamanho do mercado, oferecendo aos trabalhadores uma saída aparente de sua classe, e proporcionando um amortecedor social e político entre o proletariado e a burguesia.

Além disso, esse fenômeno desempenhou um papel crucial na evolução do próprio Marxismo. Estamos nos referindo ao surgimento do Comunismo. Nesse desenvolvimento, setores dessas mesmas camadas que Marx virtualmente ignorou e que ele negou que pudessem desempenhar um papel social independente, construíram uma nova forma de sociedade exploradora e se transformaram em uma nova classe dominante. Essa classe, que chamarei de “classe estatal”, explora a classe trabalhadora, não por meio de sua propriedade direta dos meios de produção, mas por meio de seu controle do Estado, que possui os meios de produção.

Para uma teoria que afirma que ela representa, e apenas ela, a compreensão verdadeira e científica da história, essa falha é particularmente danosa.

 

IV. A Tendência do Estado Capitalista de Expropriar os Capitalistas

Como vimos acima, Engels acreditava que o desenvolvimento do capitalismo, particularmente os efeitos de suas crises, forçaria o estado capitalista a assumir cada vez mais setores da economia, com efeito, expropriando os capitalistas no interesse de defender o sistema como um todo.

Como acontece com grande parte da teoria Marxista, há alguma verdade nessa ideia. O estado capitalista foi claramente forçado a intervir na economia no interesse de estabilizar o sistema. No entanto, além dos antigos e atuais países comunistas e de algumas nações do Terceiro Mundo, em nenhum lugar o estado realizou o mesmo nível de nacionalização que Engels descreveu. Mesmo nos países europeus em que o Estado administra a maior parte dos serviços públicos, bem como grandes programas de “bem-estar”, a burguesia está longe de ser expropriada.

O pensamento de Engels sobre esta questão é um reflexo de um problema mais amplo com a teoria Marxista. Esta é uma tendência para identificar certas tendências dentro da realidade econômica, social e histórica, para isolá-las de outros fatores e supor que elas serão levadas a cabo às suas conclusões lógicas. Marx e Engels presumiram, por exemplo, que a dinâmica do capitalismo levaria à polarização da sociedade entre uma massa cada vez maior de trabalhadores empobrecidos e uma classe cada vez mais minúscula de capitalistas, à medida que os setores médios da sociedade e os capitalistas arruinados são jogados nas fileiras do proletariado.

No entanto, muitas das tendências dentro da sociedade capitalista que Marx e Engels descreveram, as chamadas “leis do movimento” capitalistas, foram parcial ou totalmente contrabalançadas por tendências compensatórias. Assim, a polarização entre a classe trabalhadora e a classe capitalista foi compensada pelo crescimento dos próprios setores médios que Marx e Engels acreditavam que seriam eliminados.

A tendência teórica de Marx e Engels que estamos discutindo pode ser descrita como uma tendência a elaborar um modelo de, digamos, realidade social, e então proceder como se esse modelo realmente determinasse o desenvolvimento dessa realidade, ou seja, uma tendência a acreditar que o modelo é mais fundamental, mais “real” do que a realidade que pretende explicar. Este é um exemplo da natureza idealista subjacente da teoria Marxista que discutimos em outro lugar.

Se esse problema – tanto a tendência teórica geral quanto a previsão específica de que o estado capitalista iria, com o tempo, expropriar os capitalistas – fosse limitado ao reino das ideias, teria pouco interesse. Mas isso teve consequências significativas no mundo material.

Por um lado, levou a grande maioria dos marxistas a apoiar a intervenção do estado capitalista na economia, incluindo e especialmente a nacionalização das indústrias, e a ver essa intervenção como historicamente progressiva.

Uma razão para isso é que, para os Marxistas, um grande problema do capitalismo é seu caráter caótico, o fato de operar por meio do mercado e gerar crises periódicas. Para Marx e Engels, o oposto e a resposta a essa “anarquia da produção” era o que eles chamavam de planejamento, o ordenamento direto e consciente da produção e outras atividades econômicas, mesmo (ou especialmente) quando realizadas de forma hierárquica. Assim, eles consideravam a formação de monopólios e trustes, eles próprios o resultado de crises capitalistas, estaria a um passo do livre mercado em direção ao planejamento:

Nas relações de confiança, a liberdade de concorrência transforma-se exatamente em seu oposto – em monopólio; e a produção sem qualquer plano definido de sociedade capitalista capitula à produção sobre um plano definido da sociedade socialista invasora”. (Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, in Feuer, p. 102.)

Assim, apesar de suas pretensões de serem oponentes do estado capitalista e defensores da abolição do estado como um todo, os marxistas ATUAM na crença de que o estado capitalista representa um elemento de planejamento e justiça, uma espécie de princípio socialista, dentro da sociedade capitalista.

 

As Contradições do Estado

Tendo discutido certas facetas da teoria Marxista do estado, podemos agora mostrar como essa teoria leva ao conceito Marxista da ditadura do proletariado, por meio de uma análise do que os Marxistas chamariam de “contradições do estado capitalista”.

Na visão de mundo Marxista, toda a realidade, “material” e “ideal”, natural e social, está em movimento; está sempre mudando e evoluindo. Além disso, essa mudança não ocorre de forma linear e mecânica, mas por meio de uma série de conflitos ou contradições. Na verdade, essas contradições estão embutidas – são o verdadeiro alicerce da – realidade que vemos.

Assim, o capitalismo é baseado (personifica) a contradição entre Capital e Trabalho. O trabalho representa os seres humanos (a classe trabalhadora), que não possuem nada além de sua “força de trabalho”, sua capacidade de trabalhar. O capital representa o “trabalho morto”, produtos do trabalho (propriedade dos capitalistas) que dominam e exploram o trabalho vivo. O capitalismo se desenvolve através do conflito entre trabalhadores e capitalistas, o que acaba levando à derrubada do capitalismo e ao estabelecimento de uma sociedade sem classes.

O estado capitalista participa desse conflito e tem suas próprias contradições internas. Embora Marx e Engels não tenham produzido uma descrição unificada deles, é possível deduzir uma do que discutimos.

A principal contradição do estado capitalista é entre seu papel como instrumento da classe capitalista e sua tendência a se tornar cada vez mais independente dessa classe. Como vimos, o papel principal do estado capitalista é manter os capitalistas como classe dominante e manter a classe trabalhadora em um estado de sujeição.

No entanto, à medida que o capitalismo se desenvolve, a classe trabalhadora fica maior e a luta de classes mais intensa. A certa altura, a classe trabalhadora se torna grande o suficiente, organizada e consciente o suficiente para representar uma ameaça ao sistema. Nesse ponto, o estado se torna maior, mais poderoso e consome cada vez mais recursos. Às vezes, a luta de classes se torna tão intensa que o estado se torna um tanto independente da classe capitalista, equilibrando, na expressão de Marx e Engels, entre as classes em guerra, um fenômeno que eles chamaram de Bonapartismo.

A tendência do Estado de aumentar sua intervenção na economia é paralela a esse desenvolvimento político. Com o tempo, o estado expropria os capitalistas individuais no interesse de defender o capitalismo como um todo. O resultado lógico desse processo é a expropriação da classe capitalista pelo Estado. Assim, o estado, um instrumento dos capitalistas para manter seu próprio domínio, destrói os próprios capitalistas. Este processo prova a obsolescência social dos capitalistas e cria as condições técnicas para a derrubada do capitalismo e sua substituição pelo comunismo.

Essa contradição tem seu reflexo no campo ideológico. Isso está entre a reivindicação do estado de representar os interesses de toda a sociedade e sua função real como defensor do governo de uma elite. À medida que assume setores crescentes da economia, o novo papel do Estado impõe a demanda de que ele deve realmente agir no interesse de todos os membros da sociedade, não apenas dos capitalistas. Como não pode, isso levanta a necessidade de derrubá-lo e substituí-lo por um estado que o fará.

Esse estado é, na teoria Marxista, a ditadura do proletariado, que tanto resolve como abole as contradições do estado capitalista e do sistema como um todo. Como isso deve ser feito e por que não, será o assunto de nossa próxima edição.

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/ron-tabor-a-teoria-marxista-do-estado?v=1612470450




Anarquismo e Movimentos Sociais no Brasil (1903-2013)

por Felipe Corrêa, Rafael Viana da Silva, Kauan Willian
 

Desde que o anarquismo é anarquismo, não tem pregado outra coisa senão a ação direta das massas contra os burgueses, pela associação, pela colaboração dos sindicatos, pelas greves, pela sabotagem, por todos os processos imagináveis.

José Oiticica, 1923

Gratifica-nos muito esta oportunidade de dar continuidade ao esforço que temos empreendido no sentido de retomar a história do anarquismo no Brasil, especialmente quando isso se faz desde um enfoque nos movimentos sociais. Ocorre no Brasil algo similar ao que se passa em outros países: apesar da relevância histórica do anarquismo e de seu papel fundamental nas lutas sociais e populares dos trabalhadores, ele continua – mesmo que haja valorosos esforços em sentido contrário – a ser ignorado, difamado e maltratado, tanto na historiografia, quanto em outros campos do conhecimento e da política. Inimigos, adversários e mesmo pessoas afins com o anarquismo têm contribuído para isso. (Corrêa e [Rafael] Silva, 2015, pp. 15-19)

Quando falamos em anarquismo e movimentos sociais no Brasil, entendemos, em primeiro lugar, que o anarquismo é uma ideologia, uma doutrina política, um tipo de socialismo libertário e revolucionário que surgiu na Europa na segunda metade do século XIX, e que se consolidou entre o fim dos anos 1860 e o início dos anos 1880 em distintos continentes. O cerne de seus fundamentos ideológicos e doutrinários encontra-se em três aspectos: 1.) na crítica radical do capitalismo, do Estado e de todas as formas de dominação; 2.) na defesa intransigente de um projeto autogestionário, que implica a socialização generalizada da propriedade, do poder político e do conhecimento; 3.) numa estratégia classista, em que trabalhadores e oprimidos em geral convertem sua capacidade de realização em força social e, por meio de um enfrentamento marcado pela coerência entre meios e fins, promovem uma revolução social e constroem uma sociedade de igualdade e liberdade plenas. (Corrêa, 2015, pp. 115-202)

Entendemos ainda, em segundo lugar, que termos como “movimento anarquista” (Dielo Truda, 2017; Van der Walt, 2019a, pp. 14-15) ou “movimento social anarquista” (Bookchin, 2011, p. 118) – mesmo que venham sendo utilizados por pesquisadores bastante respeitáveis, e também por militantes das fileiras anarquistas que, frequentemente, se reconhecem como parte de um movimento comum – não são os mais adequados, principalmente quando se referem a contextos amplos. Isso porque, mesmo com a grande pluralidade conceitual na literatura que aborda os movimentos populares e o sindicalismo – ou aquilo que poderíamos chamar, de modo mais generalizante, de movimentos sociais – quando se conceitua o tema, normalmente se levam em conta pessoas em relações constantes, articulações mais ou menos duráveis e sustentadas no tempo e no espaço, assim como ações coletivas mais ou menos organizadas de oprimidos contra opressores. (Cf., por exemplo: McAdam, Tarrow e Tilly, 1996; Antunes, 2003; Corrêa, 2011; Van der Walt, 2019a, 2019b)

E não é possível dizer que os anarquistas tenham atuado, globalmente, em seus 150 anos de existência, como um movimento. Isso nem mesmo pode ser afirmado quando se trata de uma realidade nacional, como no caso do Brasil, sobretudo quando se tomam em conta os longos períodos. É verdade que, em variados momentos, o anarquismo converteu-se em amplos e massivos movimentos sociais, em particular quando construiu o sindicalismo revolucionário e o anarcossindicalismo. No caso brasileiro, não parece haver dúvida que isso se deu, principalmente, durante as primeiras décadas do século XX, quando a maior parte dos anarquistas investiu na construção do sindicalismo revolucionário, forma hegemônica de movimento social de trabalhadores naquele então.

De qualquer forma, não consideramos apropriado nos referir ao anarquismo como movimento anarquista ou movimento social anarquista. Parece-nos mais acertado falar que o anarquismo – por meio dos anarquistas –, em distintos contextos, articulou-se e organizou-se de maneira a criar e fortalecer movimentos sociais, algumas vezes tendo protagonismo e constituindo a força política hegemônica, e outras vezes participando como força política minoritária ou oposição nesses movimentos. Portanto, pensamos ser mais adequado enfatizar que os anarquistas investiram historicamente na construção de diferentes movimentos sociais, os quais estiveram vinculados a distintas pautas e envolveram outras forças políticas.

* * *

É exatamente isso que pretendemos retratar – de maneira bem breve e concisa, é verdade, graças ao restrito espaço do qual dispomos – nas próximas páginas. Nelas, discutiremos o anarquismo e os movimentos sociais no Brasil, por meio de uma abordagem ampla, que busca apreender os grandes aspectos que marcaram o longo período de 110 anos compreendido entre 1903 e 2013.

A escolha desse enfoque temporal justifica-se, por um lado, porque ele toma como marco inicial o ano de 1903 – quando, desde essa perspectiva dos movimentos sociais, o anarquismo passa a ter uma existência concreta no Brasil, por meio do sindicalismo revolucionário – e procede ao período mais comumente estudado, entre 1900 e 1930. Por outro lado, este texto também aborda o período posterior, bem menos estudado – em que o anarquismo, apesar de ter perdido bastante força, esteve longe de desaparecer do cenário político e social – e chega até bem recentemente, no ano de 2013, quando uma nova conjuntura se inaugura no Brasil.

Fazemos essa discussão dividindo o texto em cinco partes, ao mesmo tempo temporais e temáticas. As duas primeiras – uma sobre o sindicalismo revolucionário e outra sobre as iniciativas educativas e culturais – abordam o período áureo do anarquismo no país, a Primeira República, quando os anarquistas, num contexto de desenvolvimento republicano, rápida industrialização e grande imigração, foram hegemônicos no movimento sindical e no movimento educativo-cultural da classe trabalhadora. A terceira parte discute os trabalhos anarquistas na educação, na cultura e no sindicalismo durante a Era Vargas e a Redemocratização. Trata-se de um período de crise do sindicalismo revolucionário e do anarquismo que, num momento de desenvolvimento econômico e entre períodos de ditadura (1937-1945) e abertura política (1946-1964), os anarquistas continuaram a desenvolver, mesmo que sob refluxo, atividades mais ou menos vinculadas ao campo dos movimentos sociais.

A quarta parte aborda os tempos de ditadura militar, período de maior crise e menor atividade (semiclandestina) dos anarquistas, que sofreram com a repressão, o autoritarismo e o nacionalismo dos militares, mas mantiveram acesa a chama de seus ideais, retomando suas atividades na medida em que a tormenta reacionária perdia força. A quinta discute a reabertura da Nova República, um período de ressurgimento e rearticulação nacional do anarquismo, que se fortalece principalmente a partir dos anos 1990 num contexto marcado pelo neoliberalismo. Desde então, alguns movimentos sociais foram criados pelos anarquistas e vários deles têm contado com sua participação, majoritária ou minoritária, a depender do momento.

* * *

Nesses 110 anos, a contribuição do anarquismo ao campo dos movimentos sociais é significativa, tanto no campo da prática quanto da teoria. Os anarquistas buscaram construir aquilo que se pode chamar de um “contrapoder” e uma “contracultura revolucionária” (Van der Walt, 2019a, p. 15), por meio de movimentos sindicais, educativo-culturais e outros. E, com isso, desenvolveram, em consonância com outras localidades, um acúmulo teórico de como esses movimentos deveriam ser levados a cabo para promover uma revolução socialista e libertária.

Nesse campo, as realizações dos anarquistas no Brasil foram notáveis: envolveram-se diretamente na criação dos primeiros “sindicatos de resistência”; construíram, no início do século XX, um movimento sindical e educativo-cultural potente e revolucionário, alçando-se a sua força política hegemônica. Naqueles anos, chegaram a protagonizar insurreições e greves gerais revolucionárias. Ao longo dos anos, publicaram inúmeros jornais, livros e uma enorme quantidade de material de informação e propaganda; fundaram e envolveram-se decididamente com escolas e universidades populares, onde desenvolveram projetos de educação formal e política. Criaram e participaram, como força majoritária ou minoritária, a depender do contexto, não apenas de movimentos sindicais e educativo-culturais, mas também de movimentos estudantis, comunitários, sem-teto, sem-terra, desempregados, contraculturais entre outros. Construíram centros de cultura, ateneus e promoveram, entre os trabalhadores e jovens, iniciativas vinculadas ao teatro, às bibliotecas e ao lazer em geral. Envolveram-se com greves mais e menos amplas, protestos e manifestações de rua.

Em linhas muito gerais e sem grande homogeneidade, esse foi o ferramental tático utilizado para promover a estratégia anarquista nos movimentos sociais. Referindo-se aos princípios históricos anarquistas, os anarquistas buscaram reforçar a independência e a autonomia dos movimentos em relação às instituições do capital e do Estado, assim como combater sua burocratização; enfatizaram a necessidade de movimentos combativos, apoiados na ação direta e no protagonismo nas bases; defenderam processos de democracia direta, autogestão e federalismo para as tomadas de decisão; enfrentaram o reformismo e tentaram conciliar as lutas de resistência ou por conquistas imediatas com as posições revolucionárias.

1. SINDICALISMO REVOLUCIONÁRIO NA PRIMEIRA REPÚBLICA (1903-1930)

A conformação do anarquismo no Brasil deu-se entre os fins do século XIX e início do século XX, como resultado de distintas experiências de luta e resistência dos oprimidos, que incluem greves, revoltas populares, colônias agrícolas/experimentais, produções artísticas/culturais. Sua história envolve não apenas imigrantes europeus – em especial italianos, espanhois e portugueses, que tiveram presença marcante no Brasil (Godoy, 2018, p. 84) –, mas se entrelaça também com lutas de trabalhadores negros que ocorreram antes da abolição da escravidão, em meio à fundação de sociedades de resistência, associações de socorros mútuos e sociedades beneficentes (Mattos, 2007, pp. 1-5).

Tal processo deu-se em profundo vínculo com o surgimento do movimento sindicalista revolucionário brasileiro. De maneira geral, pode-se afirmar que, no Brasil, desde os fins do século XIX, os anarquistas contribuíram determinantemente para promover essa forma de sindicalismo, ainda que se deva destacar que, em sua expressão concreta durante a Primeira República, a estratégia do sindicalismo revolucionário não pode ser considerada uma obra exclusiva dos anarquistas. Em termos de experiência organizativa, e no enfoque dos movimentos sociais, a referência desse momento inicial foi a fundação, em 1903, no Rio de Janeiro, da Federação das Associações de Classe, inspirada – graças aos contatos epistolares e presenciais com o estrangeiro, assim como à imigração de trabalhadores – pelo sindicalismo da Confédération Générale du Travail (CGT) francesa.

Como sequência desse processo – e conformando aquele que seria o grande marco da emergência do anarquismo e do sindicalismo revolucionário no Brasil – ocorreu, em abril de 1906, no Centro Galego, também no Rio de Janeiro, o Primeiro Congresso Operário. Esse congresso recebeu 43 delegados de 28 associações de diversas partes do país, incluindo não só o Rio de Janeiro, mas também São Paulo, Rio Grande do Sul e Alagoas. Convocado inicialmente por setores reformistas do operariado, esse congresso teve presença massiva de anarquistas, de modo que suas teses relativas ao sindicalismo revolucionário tornaram-se hegemônicas. (Samis, 2004, pp. 134-135; Oliveira, 2018, p. 215; Antunes, 2003, p. 41)

Dentre suas diversas deliberações, o congresso aconselhou “o proletariado a organizar-se em sociedades de resistência econômica […], sem abandonar a defesa, pela ação direta, dos rudimentares direitos políticos de que necessitam as organizações econômicas”, e também, “pôr fora do sindicato a luta política especial de um partido e as rivalidades que resultariam da adoção, pela associação de resistência, de uma doutrina política ou religiosa, ou de um programa eleitoral”; estabeleceu como princípio organizativo o “método federativo”. (COB, 1969a, pp. 117, 121)

Resolveu também articular uma Confederação Operária Brasileira (COB) – que seria fundada em 1908, e chegaria a reunir, nos anos seguintes, mais de 50 sindicatos articulados, sobretudo na “Federação Operária do Rio de Janeiro (FORJ), na Federação Operária de São Paulo (FOSP) e na Federação Operária do Rio Grande do Sul (FORGS)”, que conformavam as “principais bases de sustentação da confederação, mas também na Federação Socialista Baiana, na Federação de Santos, entre outras”. (Toledo, 2013, p. 14)

As influências dos anarquistas no movimento sindical podem ser comprovadas nas posições de A Voz do Trabalhador, jornal da COB:

O que desejamos, e havemos de conseguir, custe o que custar – é a emancipação dos trabalhadores da tirania e da exploração capitalista, transformando o atual regime econômico do salariato e do patronato num regime que permita o desenvolvimento das organizações de produtores-consumidores, cuja célula inicial está no atual sindicato de resistência ao patronato. Como meio prático, como método de luta para alcançar tal denderatum, adotará e usará o sindicalismo revolucionário. (AVT, 1908, p. 1)

Alguns dos fundamentos da concepção anarquista de sindicalismo estão resumidos nessas posições e nas resoluções do primeiro congresso que foram citadas: a oposição ao capitalismo, a defesa da luta de classes, da ação direta dos sindicatos de trabalhadores, da independência política e religiosa desses sindicatos, e das reivindicações imediatas que pudessem apontar para uma ruptura revolucionária.

Foi por meio dessa estratégia, o sindicalismo revolucionário, que ocorreu a ascensão do movimento operário no Brasil, entre 1905 e 1908, com um aumento das mobilizações e do trabalho de organização e com a irrupção de greves em Santos (1905 e 1908), dos ferroviários da Companhia Paulista (1906), dos sapateiros no Rio de Janeiro (1906) e dos trabalhadores de São Paulo pelas oito horas (1907). Entre 1909 e meados de 1912, o movimento viveu um refluxo, com pouco trabalho de organização e mobilização. De meados de 1912 a meados de 1913, houve uma retomada do movimento, com uma greve em São Paulo, em maio de 1912, e com a realização, em setembro de 1913, no Rio de Janeiro, do Segundo Congresso Operário, que confirmou novamente a hegemonia anarquista no movimento sindical e reforçou as teses do sindicalismo revolucionário. (Addor, 2002, pp. 85-86; COB, 1969b, p. 324)

Até 1916, o movimento operário brasileiro enfrentou outro refluxo, graças à conjuntura econômica e aos efeitos da Primeira Guerra, apesar de surgirem neste contexto organizações como a Federação Operária de Alagoas, em 1913, e a Federação de Resistência dos Trabalhadores Pernambucanos, em 1914. De 1917 a 1920 constitui-se a conjuntura de maior mobilização da classe trabalhadora na Primeira República, com episódios como a greve geral em São Paulo (1917) – que contou 70 mil trabalhadores paralisados –, a greve generalizada no Rio de Janeiro (1917), a greve geral de Curitiba (1917) a greve dos trabalhadores da Companhia Cantareira e Viação Fluminense (1918) e a Insurreição Anarquista (1918), que se juntam a um imenso número de greves, manifestações e protestos massivos, avanço na sindicalização, crescimento da imprensa operária e no aumento na crença de que uma transformação social radical era possível. Em 1919, merece destaque também a mobilização da União dos Operários em Construção Civil (UOCC) e a conquista das oito horas para toda a categoria; em 1920 foram relevantes o nascimento da Federação Operária Mineira e a realização do Terceiro Congresso Operário. Destacam-se, ainda, entre 1917 e 1922, numerosos protestos em Pernambuco, na Bahia e no Rio Grande do Sul. Em muitos casos, as reinvidações dos trabalhadores foram conquistadas: oito horas diárias de trabalho, equiparação de salários entre homens e mulheres, fim do trabalho infantil entre outras. (Addor, 2002, pp. 91-144; Samis, 2004; Toledo e Biondi, 2014, pp. 363-393)

As décadas de 1920 e 1930 marcarão uma crise do anarquismo e do sindicalismo revolucionário; contribuíram para ela ao menos quatro fatores. Primeiro, a repressão, operada pela deportação, apoiada nas leis de expulsão de imigrantes, pelas prisões arbitrárias e até mesmo pelo envio de militantes a um campo de trabalho forçado em Clevelândia, no Oiapoque. Segundo, a crescente interferência estatal no sindicalismo, por meio de órgãos como a Confederação Sindicalista Cooperativista do Brasil, e também do atrelamento completo dos sindicatos ao Estado, sacramentado entre 1930 e 1932 pelo governo Vargas. Terceiro, pela criação do Partido Comunista Brasileiro em 1922, com marcante presença de antigos anarquistas, e que passou a disputar mais decididamente o movimento sindical com os anarquistas, defendendo bandeiras como a vinculação partidária e estatal dos sindicatos. Por fim, a dificuldade na articulação de um campo político próprio dos anarquistas, em nível mais ou menos nacional. (Santos, 2018, pp. 89-92; Oliveira, 2018, pp. 231-239; Romani, 2003)

2. EDUCAÇÃO E CULTURA POPULAR NA PRIMEIRA REPÚBLICA (1903-1930)

Juntamente com o sindicalismo revolucionário, e em grande medida como seu complemento, desenvolveu-se, no Brasil da Primeira República um verdadeiro movimento educativo-cultural, que encontrou lastro em periódicos, livros, universidades populares, escolas, centros de cultura, ateneus, grupos de teatro, bibliotecas, festas e festivais operários. Tais ferramentas foram comuns para a difusão do ideário anarquista e sindicalista revolucionário no país, e contribuíram tanto para alfabetizar e educar formalmente os trabalhadores, muitos analfabetos, quanto para instrui-los politicamente e criar uma cultura política libertária. (Castro, 2017, pp. 133-204)

Antes mesmo do sindicalismo de influência anarquista, houve um conjunto de medidas nesse campo educativo-cultural que merecem destaque. Por um lado, a resolução do Congresso Socialista de 1894 de comemorar, oficialmente, a partir de então, o Primeiro de Maio no Brasil. (Lopes, 2015, p. 219) Por outro, e de maneira bem mais determinante, a publicação de jornais. Os pioneiros foram: Gli Schiavi Bianchi (1892), L’Asino Umano (1893) e L’Avvenire (1894), publicados por imigrantes italianos. No Rio de Janeiro, os primeiros periódicos anarquistas foram O Despertar (1898) e O Protesto (1899). (Batalha, 2000, p. 23; Santos, 2018, p. 75)

De 1903 até o final dos anos 1920, um conjunto enorme de periódicos foi publicado. Dentre os mais importantes, estão: O Amigo do Povo (fundado em 1902 em São Paulo), La Battaglia (fundado em 1904 em São Paulo), A Luta (fundado em 1906 no Rio Grande do Sul), A Voz do Trabalhador (fundado em 1908 no Rio de Janeiro), A Plebe (fundado em 1917 em São Paulo), A Hora Social (fundado em 1919 em Pernambuco). Tal produção editorial envolvia uma complexa rede de editores, autores e leitores, geralmente formada por trabalhadores autodidatas, que escreviam, traduziam, produziam e distribuíam conteúdo com o intuito de internalizar e difundir ideias, assim como propagar estratégias políticas e sociais. (Toledo e Biondi, 2014, pp. 375, 388, 441; Godoy, 2018, pp. 79-93)

Ainda no campo da produção editorial, outro aspecto relevante foi a publicação, no início do século XX, de obras marcadamente doutrinárias do anarquismo: livros traduzidos de Élisée Reclus, Errico Malatesta, Jean Grave, Saverio Merlino, Piotr Kropotkin, Carlo Cafiero e, em menor frequência, de Pierre-Joseph Proudhon e Mikhail Bakunin. Outro tipo de produção unia a literatura aos objetivos ideológicos. Um marco dessa experiência foi o livro O Ideólogo, de 1903, escrito pelo médico anarquista Fábio Luz, que inaugurou o gênero do romance social no país. Entre 1903 e 1925, Fábio Luz, Avelino Fóscolo, Manuel Curvello de Mendonça e Domingos Ribeiro Filho – principais referências, nesse estilo, do universo literário libertário – publicaram 25 romances, contos e novelas. (Luizetto, 1986, pp. 134-135, 142).

O Primeiro Congresso Operário, de 1906, ao mesmo tempo, contribuiu para o desenvolvimento das iniciativas educativas e culturais, encaminhando a criação de universidades populares e escolas laicas, que deveriam estar vinculadas às associações operárias. (Machado, 2017, pp. 53-56) A primeira escola operária surgida por influência anarquista foi a Escola União Operária, no Rio Grande do Sul, em 1895. Mas, a partir do congresso, o movimento de fundação de escolas espalhou-se pelo país, com: a Escola Eliseu Reclus, em Porto Alegre; a Escola Germinal, no Ceará; a Escola da União Operária, em Franca; a Escola da Liga Operária, em Sorocaba; a Escola Operária 1º de Maio, no Rio de Janeiro; a Escola Moderna, em Petrópolis; a Escola Moderna nº 1, em 1912, e a Escola Moderna nº 2, em 1913, ambas em São Paulo. Tais escolas funcionaram vinculadas ao movimento sindicalista e revolucionário até 1919, quando tiveram problemas, dentre outras coisas, com a repressão. (Castro, 2017, pp. 175-181; Moraes, 2006, pp. 17-21)

Outro aspecto a ser mencionado foi a ação pedagógica anarquista que se deu nos centros de cultura e ateneus, cujo objetivo era “complementar a educação dos trabalhadores”, “criar um vínculo com os operários” e “aumentar o número de militantes simpáticos ao pensamento libertário”. Cursos de datilografia, idiomas, contabilidade, assim como festas, conferências, corais e declamação de poesias também eram realizados nesses espaços. Algumas dessas iniciativas visavam angariar fundos para dar suporte aos sindicatos ou mesmo às iniciativas anarquistas. Houve, ainda, ações de solidariedade a militantes eventualmente enfermos ou em apoio a revistas e iniciativas internacionais. (Moraes, 2000, pp. 6-7)

Em relação ao lazer dos trabalhadores, podemos destacar duas experiências importantes: as festas operárias e os festivais. Tais atividades, que mesclavam o lúdico e os objetivos propagandísticos, eram feitas em salões operários ou ao ar livre, e contavam geralmente com a apresentação de grupos teatrais formados pelos próprios operários. O teatro operário desse período tinha como formato, em geral, o melodrama e folhetim, e eram vinculados a sindicatos ou centros operários. As peças também eram encenadas com objetivos de angariar fundos para algum periódico ou, simplesmente, entreter os trabalhadores, difundindo a perspectiva política anarquista e sindicalista. (Hipólide, 2012) O período de maior vigor desses festivais foi a década de 1920, sobressaindo-se na participação o Grupo Arte e Instrução, o Grupo de Teatro Social, o Grupo Dramático Germinal entre outros. Tais grupos contavam com orquestras (geralmente alugadas) e corpo cênico, eram constituídos por trabalhadores e sindicalistas, muito dos quais anarquistas, e não raro encenavam peças traduzidas do exterior. (Ramos, 2009)

A mencionada crise dos anos 1920 e 1930 que afetou o sindicalismo revolucionário, e por consequência o anarquismo, também incidiram nesses instrumentos educativos e culturais.

3. EDUCAÇÃO, CULTURA e SINDICALISMO NA ERA VARGAS E NA REDEMOCRATIZAÇÃO (1930-1964)

Essa crise terminou subsidiando a afirmação de alguns autores – como, por exemplo, Dulles (1977, pp. 159-193) – de que os anos 1930 teriam marcado o fim do sindicalismo revolucionário no Brasil e, mesmo, da influência anarquista no movimento sindical. No entanto, essa constatação não está correta. E mesmo o diagnóstico de que, “sem espaços para inserção […] os libertários passam a se organizar em grupos de cultura e preservação da memória”, é bastante questionável. (Samis, 2004, p. 181)

Ainda que num contexto de crise e refluxo, os anos 1930 contaram com presença e influência dos anarquistas nos sindicatos, algo que se confirma pelos próprios agentes da repressão e pela atuação de organismos sindicais como a Federação Operária de São Paulo (FOSP), que, naqueles anos, tinha ainda centenas de filiados. Além disso, importantes periódicos como A Plebe¸ O Trabalhador e A Lanterna seguiram sendo publicados e, dentre outras coisas, demonstravam o vivo interesse dos anarquistas nos movimentos sociais. (Silva [Rodrigo], 2018) Enfim, as experiências das décadas posteriores ainda atestam que o sindicalismo, mesmo sob forte crise e refluxo, continuou a ser um espaço buscado pelos anarquistas, tendo ocorrido alguns casos modestos de presença e inserção. (Silva [Rafael], 2017)

Passado o crítico período da ditadura do Estado Novo, entre 1937 e 1945 – em que os anarquistas tiveram de operar de maneira quase clandestina, graças à enorme repressão –, as atividades militantes foram sendo retomadas. Com a redemocratização, passaram a rearticular sua imprensa; em São Paulo, destacam-se os jornais A Plebe (1947-1960, editado por Edgar Leuenroth) e O Libertário, que o substituiu nos anos 1960; no Rio de Janeiro, destacam-se Remodelações (1945-1947, editado pelo cearense Moacir Caminha), Ação Direta (1946-1959, editado por José Oiticica) e O Archote.

Dois objetivos para aquele momento eram apontados nas páginas dos periódicos anarquistas. Primeiro, empreender esforços para a formação de uma organização política anarquista de amplitude nacional – tarefa que entendiam ter deixado de lado no passado. Naquele contexto de Guerra Fria e de alinhamento do governo Dutra aos EUA, os anarquistas buscavam apresentar uma via distinta e para além da polarização entre o “socialismo” real e capitalismo. Segundo, retomar o trabalho nas entidades sindicais; para tanto, era necessário conceber estratégias adequadas para lidar com os dois adversários que hegemonizavam o movimento sindical brasileiro: os trabalhistas e os comunistas. (Silva [Rafael], 2018a, pp. 301-303)

Aproveitando uma onda de mobilizações sindicais entre 1945 e 1946, que colocavam em crescente conflito as bases de trabalhadores e as direções trabalhistas, os anarquistas passaram a concentrar-se na formação de grupos de oposição sindical, ainda em 1946. A primeira iniciativa foi formação, em São Paulo, da União Proletária Sindicalista, que teve curta duração. Na categoria dos trabalhadores da Light, no Rio de Janeiro, os anarquistas formaram, com outros trabalhadores, um Grupo de Orientação Sindical dos Trabalhadores da Light, que editou um jornal específico para as questões da categoria, o UNIR. Este jornal, segundo relato dos próprios militantes nas páginas de Ação Direta, vinha “difundindo naquela empresa de transportes, os princípios do sindicalismo revolucionário e de ação direta, em frente aos demagogos de partidos políticos e do Ministério do Trabalho”.

Ondas sindicais massivas estouraram em meados dos anos 1950; em São Paulo, chegaram a reunir, em greve, 300 mil trabalhadores em 1953, e 400 mil em 1957. Aproveitando esse fluxo de mobilização, os anarquistas conformaram, junto com os socialistas independentes, ainda em 1953 em São Paulo, o Movimento de Orientação Sindical (MOS), que propunha “lutar pela completa autonomia e liberdade dos sindicatos de Trabalhadores” e que disputou uma chapa na categoria dos gráficos, em 1957. (Silva [Rafael], 2018a, pp. 311-314)

O período pós-1945 também permitiu o desenvolvimento de iniciativas educativas e culturais. Em São Paulo, o Centro de Cultura Social (CCS) – que havia sido fundado em 1933 e fechado pela repressão em 1937 – reabriu em meados de 1945, vinculando-se às tentativas de reorganizar a ação sindical anarquista e realizando conferências, palestras e espetáculos teatrais. Promoveu saraus literários, editou livros, organizou exposições artísticas e cursos, auxiliando “a fundação de centros com igual finalidade em subúrbios de S. Paulo e em outras cidades”. (CCS, 1945, pp. 2-3) No Rio de Janeiro, um espaço similar foi fundado em 1958 e manteve-se funcionando até 1968: o Centro de Estudos Professor José Oiticica (CEPJO), que, do mesmo modo, organizou cursos, palestras e atividades de debate; ajudou, ainda, a fundar, em 1961, uma editora anarquista: Mundo Livre.

A redemocratização vinha se caracterizando por uma lenta retomada das atividades anarquistas. No campo sindical, algumas vezes em aliança com outros setores da esquerda, os anarquistas rompiam a inatividade do período ditatorial da Era Vargas, ainda que encontrassem dificuldades nas disputas com o corporativismo, o PCB e o PTB. No campo educativo e cultural, havia uma limitação grande de militantes e recursos financeiros, que se explicava, como que num círculo vicioso, pela dificuldade de garantir presença e influência mais massiva nos movimentos sociais. Contudo, essa retomada foi dificultada pelo golpe militar de 1964, que colocou a militância em estado incerteza e, um pouco adiante, sob forte repressão.

4. EDUCAÇÃO, CULTURA, MOVIMENTO ESTUDANTIL E SINDICALISMO NA DITADURA MILITAR (1964-1985)

Se, antes de 1964, o anarquismo estava enfraquecido, procurava restituir suas bases sociais e crescer num período de polarizações e dúvidas, com o golpe e o início da ditadura militar, as coisas complicaram ainda mais. Os anarquistas decidiram então operar com cautela, priorizando seus espaços de educação e cultura, mais discretos frente aos radares da repressão. “Vivia-se uma ditadura suficientemente forte para reprimir os movimentos sociais e políticos, mas taticamente moderada para permitir que a esquerda derrotada na política parecesse triunfar na cultura”. (Napolitano, 2014, pp. 97-98) Iniciativas marcantes nesse campo foram: a editora anarquista Germinal, do Rio de Janeiro, e o jornal Dealbar, de São Paulo – o qual teve 17 números publicados, entre 1965 e 1968 e, por meio de uma linguagem inovadora, abordou questões como cultura, racismo, saúde, psicologia e guerra fria.

Antes do AI-5, mantinham-se em funcionamento o CCS, em São Paulo, e o CEPJO, no Rio de Janeiro, aproximando e formando jovens interessados no anarquismo. Depois, no fim dos anos 1960, com o grande aumento da repressão e o fechamento desses centros pela ditadura, esses jovens – como Milton Lopes, do Rio de Janeiro, à época estudante – ocorriam na residência de militantes como médico Ideal Peres e sua companheira Esther Redes. Ali eram recebidos, estudavam e eram orientados pelos anarquistas mais antigos. (Silva [Rafael], 2018b)

Muitos desses jovens eram estudantes, que usufruíam da grande ampliação do ensino superior ocorrida nas décadas anteriores. (Toledo, 2014, p. 97) Algo que tinha impacto direto no fortalecimento e nas disputas do movimento estudantil. Conjugada à ação de velhos militantes anarquistas, a publicação do jornal libertário O Protesto fez com que, em dezembro de 1967, fosse fundado o Movimento Estudantil Libertário (MEL), reunindo algumas dezenas de militantes do Rio de Janeiro, de São Paulo e do Rio Grande do Sul. O movimento foi fundado com a intenção de “fixar posição e dar combate”, assim como “ter presença ativa nas lutas de classe e ideológicas marcando rumos mais de acordo com os princípios federalistas, que devem reger a vida de toda organização de classe”. (ENEL, 1967, pp. 6-7) Também pretendia interferir na União Nacional dos Estudantes e construir outra referência política, estudantil e libertária.

Mas a repressão, que se aprofundada e se refinava com o tempo, impediu que se colhessem mais frutos dessas iniciativas. Depois do assassinato do estudante Edson Luis, no Rio de Janeiro, e da promulgação do AI-5, tanto o MEL quando o CCS e o CEPJO foram duramente perseguidos. Membros do MEL e do CEPJO – o qual teve sua sede invadida, em outubro de 1969, por agentes da Aeronáutica, resultando em 18 detidos e processados – foram presos e torturados, dentre os quais Ideal Peres, que permaneceu um mês detido. Entre 1972 e 1977, graças a esse complicado contexto, os anarquistas conseguiam apenas reunir-se em pequenos grupos e sustentar uma existência quase clandestina; Foi, decerto, em termos organizativos, o pior momento do anarquismo no Brasil. (Dias, 2012; Rodrigues, 1993; Silva [Rafael], 2018c)

Essa situação modificou-se apenas em 1977, quando a ditadura perdia força, com a publicação do periódico anarquista O Inimigo do Rei, na Bahia. Participavam do grupo editor militantes estudantis e sindicais, não só da Bahia, mas também do Rio de Janeiro, de São Paulo, do Rio Grande do Sul, da Paraíba e do Pará; contribuíam, não sem conflitos internos e divergências doutrinais, com a reorganização do anarquismo, e discutiam, dentre outros assuntos e sob forte influência da contracultura, temas como sindicalismo revolucionário, anarcossindicalismo, movimento estudantil, e também relativos a gênero, sexualidade e teoria política. O jornal funcionou até 1982 e, depois de um longo intervalo, foi retomado entre 1987 e 1988.

Nesse mesmo período ocorreram as primeiras tentativas de uma retomada do trabalho anarquista nos sindicatos. Elas ocorreram depois de uma forte onda sindical no Brasil, que envolveu mais de 40 mil trabalhadores, e questionavam a estrutura sindical burocratizada, que já marcava o chamado novo sindicalismo. Em São Paulo, foi criado o Coletivo Libertário de Oposição Sindical (COLOPS) que tinha proximidade com as ideias da Oposição Operária Metalúrgica. O COLOPS organizou-se durante o I Encontro Nacional dos Trabalhadores em Oposição à Estrutura Sindical (ENTOES), que reuniu, em setembro de 1980, em Niterói, oposições sindicais de 16 estados do país. Também funcionou em São Paulo o Coletivo Libertário do Funcionalismo, que, após realizar um balanço crítico das lutas do funcionalismo nos anos 1980, ensaiou articulações nas categorias dos bancários e da educação. (Silva [Rafael], 2018b, pp. 351-372)

5. RESISTÊNCIA CONTRA O NEOLIBERALISMO, MOVIMENTOS POPULARES E SINDICALISMO NA NOVA REPÚBLICA (1985-2013)

O contexto de reabertura, de estabelecimento da Nova República e da ascensão do neoliberalismo no Brasil contou com a presença de inúmeros movimentos sociais. Nesse contexto, sobretudo a partir dos anos 1990, os anarquistas não apenas impulsionaram a criação de alguns desses movimentos, mas também integraram outros, buscando promover seus princípios e suas estratégias.

Dentre os movimentos que, no Brasil, tiveram papel fundamental dos anarquistas em sua criação e desenvolvimento, está o Movimento de Resistência Global ou “Antiglobalização”, que se articulou, em grande medida, na Ação Global dos Povos (AGP), que ficou conhecida pela organização dos “dias de ação global”. Esse movimento, inicialmente articulado na Europa e nos Estados Unidos na segunda metade dos anos 1990, propunha enfrentar a ascensão do neoliberalismo no mundo, cujos efeitos negativos às pessoas e ao meio ambiente tornavam-se cada vez mais evidentes. E, para tanto, se deu por objetivo mobilizar diversos países nesses dias de ação global; foi um desses dias, conhecido por N30 – um enorme protesto contra a Organização Mundial do Comércio ocorrido em 30 de novembro de 1999, em Seattle – que tornou o movimento mundialmente conhecido. (Corrêa, 2015, pp. 289-290)

Nesse contexto, sob inspiração desse “movimento dos movimentos” global, formou-se, no Brasil, um movimento social análogo. Sua primeira iniciativa ocorreu em Santos, naquele mesmo 30 de novembro de 1999, num protesto modesto, chamado por ecologistas, libertários e anarquistas; depois, o movimento estendeu-se para São Paulo, Belo Horizonte, Fortaleza, Rio de Janeiro e outras localidades. Foi importante, nessa difusão, a formação, em São Paulo, em maio de 2000, da “coalizão de grupos e indivíduos inspirados pela AGP”. No Brasil, o movimento durou, nesses moldes, até 2003, e teve participação determinante dos anarquistas.

Ainda que estes não constituíssem a totalidade do movimento – havia localidades, como Fortaleza, por exemplo, em que correntes libertárias do marxismo tinham papel bastante significativo – não parece haver dúvida que os anarquistas, em suas expressões menos ou mais organizadas, não apenas tiveram participação decisiva no movimento, mas tiveram mesmo papel hegemônico na definição de sua trajetória. (Vinicius, 2014, p. 221-223, 233, 270; Ortellado, 2004, pp. 9-10)

Dentre as realizações mais importantes do movimento estão, primeiramente, a articulação dos próprios dias de ação global. Foram quase uma dezena de manifestações, entre 2000 e 2003, principalmente em São Paulo, com presença média de 2 mil pessoas nas ruas, e também algumas centenas de pessoas em outras localidades como Belo Horizonte, Fortaleza, Rio de Janeiro, Salvador e Curitiba. As pessoas mobilizaram-se contra os organismos que promoviam mundialmente o neoliberalismo (Fundo Monetário Internacional, Banco Mundial, Organização Mundial do Comércio, Banco Interamericano de Desenvolvimento), contra os grandes agentes do poder mundial, como o G8, e também contra as guerras imperialistas dos Estados Unidos no Afeganistão e no Iraque. Foram nessas manifestações que apareceram, pela primeira vez no Brasil, os black blocs. (Ryoki e Ortellado, 2004, pp. 140-145)

Além dessas ações, foi também muito importante a rede de comunicação independente que se articulou, como fruto desse movimento, no Centro de Mídia Independente (CMI), também com presença significativa dos anarquistas. Essa iniciativa era parte da rede global Indymedia, fundada em 1999 nos Estados Unidos e que proporcionava, por meio de um site, as condições para a publicação de textos e fotos dos próprios manifestantes. No Brasil, entre 2001 e 2005, o CMI esteve presente em 14 cidades e envolveu outras 16 em suas atividades, conformando, na internet e fora dela, um marco nacional na ruptura com a exclusividade da grande imprensa ao noticiar os fatos – algo se generalizaria anos depois com as redes sociais. (Rocha et alli, 2018, p. 420) Foi também relevante a rede de contatos e o ambiente proporcionado por este movimento, que terminou por colocar em contato seus membros entre si e com outras correntes libertárias e anarquistas, possibilitando um fortalecimento de outras iniciativas do campo anarquista depois disso.

Mas houve, ainda, outros movimentos sociais que contaram, nesse período, com a participação mais ou menos determinante dos anarquistas.

Militantes de organizações vinculadas à corrente especifista do anarquismo protagonizaram parte considerável desse trabalho. Atuaram diretamente ou por meio de outros agrupamentos, como a tendência Resistência Popular, existente desde 1999, na construção de distintos movimentos sociais.

Dentre eles, encontram-se movimentos sem-teto, como aquele que ocorreu em São Paulo no início dos anos 2000, com as ocupações Anita Garibaldi (Guarulhos) e Carlos Lamarca (Osasco) que, somadas, chegaram a praticamente 7 mil famílias; e também como aquele que aconteceu no Rio de Janeiro em torno da Frente Internacionalista dos Sem-Teto, que, entre 2004 e 2008, organizava algumas centenas de famílias de 11 ocupações. (SOAG, 2013; FARJ, 2007, 2008; Rocha et alli, 2018, p. 422) Dos anos 1990 até 2013, houve participação de anarquistas dessa corrente em outros movimentos sem-teto, nesses e em outros estados, como Rio Grande do Sul, Ceará, Santa Catarina e Minas Gerais.

Encontra-se, também, o Movimento Nacional dos Catadores de Material Reciclável (MNCR), no qual os anarquistas especifistas do Rio Grande do Sul tiveram destacado papel – os impactos de sua prática política foram sentidos nacionalmente. (MNCR, 2008) Os anarquistas gaúchos contribuíram com a articulação do movimento desde meados dos anos 1990 e participaram de seu congresso de fundação, em 2001, que contou com 1700 delegados de 18 estados do Brasil; tal contribuição deu-se até 2011, encontrando seu auge em meados dos anos 2000. (FAG, 2005, p. 22; MNCR, 2011) Um ex-dirigente anarquista do movimento relata que, em 2009, ele contava com 730 cooperativas e associações, 400 grupos em processo de formalização e uma base de 39 mil catadores, sendo 70% mulheres. Anarquistas de Goiás tiveram também papel importante no movimento entre 2004 e 2009 e estados como Distrito Federal, Rio de Janeiro e São Paulo contribuíram com alguma participação.

No período pré-2013 também se destacam, por parte desses anarquistas, a participação na construção: de lutas e espaços comunitários, como os Comitês de Resistência no Rio Grande do Sul, no início dos anos 2000, e o Centro de Cultura Social do Rio de Janeiro, fundado em 2004 e ativo até o presente; de coletivos feministas como o Mulheres Resistem em Alagoas e no Mato Grosso; de movimentos estudantis universitários e secundaristas, em distintas regiões do país, incluindo norte e nordeste – que se destacaram também na construção de outros movimentos, principalmente nos estados do Pará, da Bahia, do Ceará e de Alagoas.

Ainda que como força bem minoritária na maior parte dos casos, tais anarquistas também tiveram participação em movimentos sociais mais amplos, como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST), Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB) e Movimento dos Trabalhadores Desempregados (MTD), e também de distintos sindicatos e da INTERSINDICAL em São Paulo, Rio Grande do Sul, Mato Grosso e Alagoas. Compuseram a articulação nacional do Encontro Latino-Americano de Organizações Populares Autônomas (ELAOPA), que se iniciou em 2003 e que em 2013 estava em sua 10ª edição. (Rocha et alli, 2018, pp. 421-424)

Outra corrente anarquista, encabeçada pela União Popular Anarquista (UNIPA), teve participação determinante, ao longo dos anos 2000, quando se separou do Fórum do Anarquismo Organizado (FAO), na fundação da Rede Estudantil Classista e Combativa (RECC) e na construção do Fórum de Oposições de Base (FOB) – hoje Federação das Organizações Sindicalistas Revolucionárias do Brasil. Em grande medida, essa alternativa estudantil e sindical construiu-se por meio das oposições do CONLUTE e da CONLUTAS, consolidando-se a partir de 2010. (UNIPA, 2013)

Além disso, anarquistas de diferentes correntes em todo o Brasil, com maior ou menor organização, participaram de várias outras iniciativas no campo dos movimentos sociais: integraram, em diversos estados, o Movimento Passe Livre (MPL), assim como movimentos negros, feministas, indígenas e LGBTs; construíram movimentos e oposições sindicais e estudantis, assim como movimentos em favelas; impulsionaram iniciativas de cooperativas, ocupações, centros culturais e educação popular. (Rocha et alli, 2018)

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[1] Em seu relato do I COB publicado em A Terra Livre, de 13 de agosto de 1906, Neno Vasco, militante anarquista e sindicalista, defenderia que, naquele momento, o objetivo dos anarquistas não era constituir outros grupos anarquistas, mas dar força às associações operárias por meio do incentivo ao sindicalismo revolucionário: “O Congresso não foi, de certo, uma vitória do anarquismo. Não o devia ser. A Internacional, desfeita por causa das lutas de partido no seu seio, deve ser memorável lição para todos. Se o Congresso tivesse tomado um caráter libertário, teria feito obra de partido, não de classe. O nosso fim não é constituir duplicatas dos nossos grupos políticos. Mas se o Congresso não foi a vitória do anarquismo, foi, porém, indiretamente útil à difusão das nossas ideias.” (apud Rodrigues, 1969, p. 131)

[2] Conforme afirmação do marxista Ricardo Antunes (2003, p. 42): “Esse período [fim dos anos 1910 e início dos anos 1920] correspondeu ao auge do movimento anarquista, que era até então a liderança mais significativa do movimento operário brasileiro”.

[3] Em um mapeamento dos jornais operários desse período, muitos deles vinculados explicitamente ao anarquismo, é possível dizer que, de meados do século XIX até 1920, foram publicados aproximadamente 343 de periódicos no território brasileiro. Desses, 149 foram publicados no estado de São Paulo, 100 no Rio de Janeiro e 94 espalhados por Rio Grande do Sul, Minas Gerais, Pernambuco, Alagoas e Paraná. Desses 343, 283 eram editados em português e 60 em outros idiomas – um em alemão, quatro em espanhol e 55 em italiano. (Ferreira, 1978, p. 89-90) Cumpre enfatizar, também, a frequente utilização de imagens nos jornais, que rompiam as barreiras linguísticas, universalizavam a mensagem a ser transmitida e consolidavam um imaginário em favor dos trabalhadores, frequentemente acossados pela prática discursiva dos jornais burgueses. (Poletto, 2018, pp. 251-260)

[4] De algum modo, toda essa mobilização libertária relaciona-se com o processo de rearticulação do anarquismo no país, que passa pela fundação de periódicos (como o já mencionado Inimigo do Rei, na Bahia, em 1977), revistas (como a Utopia, no Rio de Janeiro, em 1988) e editoras (como a Achiamé, no Rio de Janeiro, em 1978, e a Novos Tempos, em Brasília, em 1985). E também pela organização de espaços como o Círculo de Estudos Libertários (CEL), no Rio de Janeiro, em 1985, e o Centro de Cultura Social (CCS), que foi reaberto, em São Paulo, neste mesmo ano. Passa, ainda, pela tentativa de reativação da Confederação Operária Brasileira (COB), também em meados dos anos 1980, que terminou por estimular núcleos em diversas partes do país, e pela politização, nos fins dos anos 1980 e início dos 1990, de um setor importante da juventude que participava de movimentos contraculturais, em especial o punk/anarcopunk e o straight edge. (OASL/FARJ, 2012; Vinicius, 2014, pp. 224-227)

[5] Destacam-se também, nesta cidade, as manifestações contra o Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), entre 11 e 13 de março de 2002, que superara muito a média de público das outras manifestações e chegaram a reunir 5 mil pessoas nas ruas. (Ryoki e Ortellado, 2004, p. 143)

[6] Corrente anarquista que existe no Brasil desde meados dos anos 1990 e que se articulou, desde então, na Organização Socialista Libertária (1997-2000), no Fórum do Anarquismo Organizado (2002-2012) e depois na Coordenação Anarquista Brasileira (2012- ). Grande parte das experiências dos anarquistas nos movimentos sociais brasileiros tem relação com essa corrente, pois essa participação nas lutas populares é vista como algo central em seu projeto de construção do poder popular. (OASL/FARJ, 2012; CAB, 2012)

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/felipe-correa-rafael-viana-da-silva-kauan-willian-anarquismo-e-movimentos-sociais-no-brasil-190?v=1611584967




Murray Bookchin – Agricultura radical

A agricultura é uma forma de cultura. O cultivo de alimentos é um fenômeno social e cultural exclusivo da humanidade. Entre os animais, qualquer coisa que possa ser remotamente descrita como cultivo de alimentos parece efêmera, e mesmo entre os humanos, a agricultura se desenvolveu há pouco mais de dez mil anos. No entanto, em uma época em que o cultivo de alimentos é reduzido a uma mera técnica industrial, torna-se especialmente importante insistir nas implicações culturais da agricultura “moderna” – para indicar seu impacto não apenas na saúde pública, mas também na relação da humanidade com a natureza e nas relações humanas.

O contraste entre as práticas agrícolas antigas e modernas é dramático. Na verdade, seria muito difícil compreender uma através da outra, reconhecer que estão unidas por qualquer tipo de continuidade cultural. Nem podemos atribuir esse contraste apenas às diferenças de tecnologia. Nossa época agrícola – distintamente capitalista – concebe o cultivo de alimentos como uma empresa a ser operada com o propósito de gerar lucro em uma economia de mercado. Desse ponto de vista, a terra é uma mercadoria alienável chamada “imóvel”, o solo um “recurso natural” e a comida um valor de troca que é comprada e vendida impessoalmente por meio de um meio chamado “dinheiro”. A agricultura, com efeito, não difere mais de qualquer ramo da indústria como a siderurgia ou a produção de automóveis. De fato, na medida em que o cultivo de alimentos é afetado por fatores não industriais, como mudanças climáticas e sazonais, carece da exatidão que marca uma operação verdadeiramente “racional” e cientificamente administrada. E, para que esses fatores naturais não escapem à manipulação burguesa, eles também são objetos de especulação nos mercados futuros e entre os intermediários no circuito comercial da fazenda ao ponto de venda.

Neste domínio impessoal de produção de alimentos, não é surpreendente descobrir que um “agricultor” muitas vezes acaba sendo um piloto de avião que pulveriza as plantações com pesticidas, um químico que trata o solo como um repositório sem vida de compostos inorgânicos, um operador de imensas máquinas agrícolas que está mais familiarizado com motores do que com botânica e, talvez mais decisivamente, um financista cujo conhecimento da terra pode ser menor do que o de um motorista de táxi urbano. Os alimentos, por sua vez, chegam ao consumidor em embalagens e em formas altamente modificadas e desnaturadas a ponto de ter pouca semelhança com o original. No supermercado moderno e brilhante, o comprador caminha sonhadoramente por um espetáculo de materiais embalados em que as imagens de plantas, carne e laticínios substituem as formas de vida das quais derivam. O fetiche assume a forma do fenômeno real. Aqui, o relacionamento do indivíduo com uma das experiências naturais mais íntimas – os nutrientes indispensáveis ​​à vida – é divorciado de suas raízes na totalidade da natureza. Vegetais, frutas, cereais, laticínios e carnes perdem sua identidade como realidades orgânicas e muitas vezes adquirem o nome da empresa que os produz. O “Big Mac” e a “Salsicha Swift” não transmitem a menor noção de que uma criatura viva foi dolorosamente massacrada para fornecer ao consumidor aquela comida.

Essa visão desnaturada está em forte conflito com uma sensibilidade animista anterior que via a terra como um domínio inalienável, quase sagrado, o cultivo de alimentos como uma atividade espiritual e o consumo de alimentos como um ritual social sagrado. Os Cayuses do Noroeste não foram os únicos a ouvir o solo, pois o “Grande Espírito”, nas palavras de um chefe Cayuse, “apontou as raízes para alimentar os índios” . O solo vivia e sua voz precisava ser atendida. Na verdade, essa visão pode ter sido um obstáculo cultural à disseminação do cultivo de alimentos; poucas declarações do caçador contra a agricultura são mais comoventes do que as memoráveis ​​observações de Smohalla: “Você me pede para arar a terra. Devo pegar uma faca e rasgar o seio de minha mãe? Então, quando eu morrer, ela não me levará ao seu seio para descansar” .

Quando a agricultura surgiu, ela claramente perpetuou a sensibilidade animista do caçador. A riqueza da narrativa mítica que cerca o cultivo de alimentos é o testemunho de um mundo encantado repleto de vida, propósito e espiritualidade. A noção de Ludwig Feuerbach de Deus como a projeção do homem omite até que ponto o homem primitivo é marcado pela impressão do mundo natural e, nesse sentido, é uma extensão ou projeção dele. Dizer que a humanidade primitiva viveu em “parceria” com este mundo tende a subestimar o caso; a humanidade viveu como parte deste mundo – não ao lado ou acima dele.

Porque o solo era vivo, na verdade a origem da vida, cultivá-lo era um ato sagrado que exigia rituais invocadores e apaziguadores. Praticamente todos os aspectos do procedimento agrícola tinham sua dimensão santificadora, desde o preparo da lavoura até a colheita da safra. A própria colheita era abençoada, e “partir o pão” era ao mesmo tempo um ritual doméstico que afirmava diariamente a solidariedade dos parentes e um ato de pacificação hospitaleira entre o estrangeiro e a comunidade. Ainda fechamos uma negociação com uma bebida ou celebramos um evento importante com um banquete. Derrubar uma árvore ou matar um animal exigia rituais apaziguadores, que reconheciam que a vida era inerente a esses seres e que essa vida participava de uma constelação sagrada de fenômenos.

Por mais ingênuos que os mitos e muitas dessas práticas possam parecer à mente moderna, eles refletem uma verdade sobre a situação agrícola. Depois de ter perdido o contato com essa sensibilidade “pré-científica” – com grande custo para a fertilidade da terra e seu equilíbrio ecológico – sabemos que o solo está muito vivo; que tem sua saúde, seu equilíbrio dinâmico e uma complexidade comparável à de qualquer comunidade viva. Não que os detalhes que entram nesse conhecimento sejam novos; em vez disso, estamos cientes deles de uma forma nova e holística. Ainda no início dos anos 1960, a agronomia americana geralmente via o solo como um meio no qual os organismos vivos eram em grande parte estranhos ao manejo químico do cultivo de alimentos. Tendo saturado o solo com nitratos, inseticidas, herbicidas e uma espantosa variedade de compostos tóxicos, nos tornamos vítimas de um novo tipo de poluição que poderia muito bem ser chamado de “poluição do solo”. Essas toxinas são os ingredientes ocultos da mesa de jantar, espectros invisíveis que voltam para nós como resíduos de nossa atitude exploradora em relação ao mundo natural. Não menos significativo, danificamos gravemente o solo em vastas áreas da Terra e o reduzimos à imagem simplificada do ponto de vista científico moderno. A vida animal e vegetal tão essencial para o desenvolvimento de um solo nutritivo é diminuída e, em muitos lugares, o solo aproxima-se da esterilidade da areia do deserto.

Em contraste, a agricultura antiga, apesar de seus aspectos imaginários, definiu a relação da humanidade com a natureza dentro de sólidos parâmetros ecológicos. Como observa Edward Hyams, a atitude das pessoas e sua cultura é tanto parte de seu equipamento técnico quanto do modo que os empregam. Se o “machado era apenas a ferramenta física que o homem antigo usava para cortar árvores” (…), “qual era a ferramenta espiritual?”. Esta “ferramenta” é o “membro sagrado que permite que as pessoas controlem e verifiquem suas ações por referência ao ‘sentimento’ que possuem sobre as consequências das mudanças que fazem em seus ambientes”. Assim, o abate de árvores teria sido limitado por seu estado de espírito, já que as primeiras pessoas “acreditavam que as árvores tinham alma e as adoravam, e associavam certos deuses a certas árvores. Osiris com acácia; Apollo com carvalho e maçã. Os templos de muitos povos primitivos eram bosques (…)”. Se os aspectos míticos desta mentalidade são suficientemente evidentes, o fato é que a mentalidade como tal “era imensamente valiosa para a ecologia do solo e, portanto, a longo prazo, para o homem”. Isso significava que nenhuma árvore seria abatida sem necessidade, mas somente quando fosse absolutamente necessário. Os ritos expiatórios serviriam constantemente para lembrar aos arboricultores que eles estavam fazendo um trabalho perigoso e importante (…)” . Pode-se acrescentar que, se a cultura fosse considerada como uma “ferramenta”, uma pequena mudança de ênfase tornaria facilmente possível considerar as ferramentas como cultura. Na verdade, o que marca de forma única a mentalidade burguesa é o rebaixamento da arte, dos valores e da racionalidade a meras ferramentas – uma mentalidade que até se infiltrou na crítica radical do capitalismo se quisermos julgar a partir do teor da literatura marxista que hoje abunda.

Uma abordagem radical da agricultura busca transcender a abordagem instrumental predominante, que vê o cultivo de alimentos apenas como uma “técnica humana” oposta aos “recursos naturais”. Essa abordagem radical é literalmente ecológica, no sentido estrito de que a terra é vista como um oikos – um lar. A terra não é um “recurso” nem uma “ferramenta”, mas o oikos de uma miríade de tipos de bactérias, fungos, insetos, minhocas e pequenos mamíferos. Se a caça deixa este oikos essencialmente intacto, a agricultura, ao contrário, o afeta profundamente e torna a humanidade parte integrante dele. Os seres humanos não afetam mais indiretamente o solo; eles intervêm em suas teias alimentares e ciclos biogeoquímicos direta e imediatamente.

Por outro lado, torna-se muito difícil entender as instituições sociais humanas sem se referir às práticas agrícolas predominantes de um período histórico e, em última instância, à situação do solo a que se aplicam. A descrição de Hyams de cada comunidade humana como uma “comunidade do solo” é infalível; historicamente, os tipos de solo e as mudanças tecnológicas agrárias desempenharam um papel importante, muitas vezes decisivo, para determinar se a terra seria trabalhada de forma cooperativa ou individualista – seja de forma conciliadora ou exploradora – e isto, por sua vez, afetou profundamente o sistema predominante de relações sociais. Os impérios altamente centralizados do mundo antigo eram claramente fomentados pelos trabalhos de irrigação necessários para as regiões áridas do Oriente Próximo; o vilarejo medieval cooperativo, pelo sistema de faixas a céu aberto e pela arado de aiveca. Lynn White, Jr., de fato, enraíza a atitude coerciva ocidental em relação à natureza desde os tempos carolíngios, com a ascendência do pesado arado europeu e a consequente tendência de atribuir terras aos camponeses não de acordo com suas necessidades de subsistência familiar, mas “na proporção de sua contribuição para a lavoura”. “Os antigos calendários romanos haviam ocasionalmente mostrado cenas do gênero na atividade humana, mas a tradição dominante (que continuou em Bizâncio) era a de retratar os meses como personificações passivas. Os novos calendários carolíngios, que estabeleceram o padrão para a Idade Média, são muito diferentes: eles mostram uma atitude coerciva em relação aos recursos naturais. Eles são definitivamente de origem nórdica; pois a azeitona, que se desenvolveu de tal forma nos ciclos romanos, desapareceu atualmente. As imagens mudam para cenas de arado, colheita, corte de madeira, pessoas atirando milho aos porcos, matança de porcos. O homem e a natureza são agora duas coisas, e o homem é o mestre” .

No entanto, só quando chegamos à era capitalista moderna é que a humanidade e a natureza se separaram como inimigos quase completos, e o “domínio” pelo ser humano sobre o mundo natural assume a forma de um domínio severo, e não apenas uma mera classificação hierárquica. A ruptura dos laços corporativos que uma vez uniram clansfolk, guildsmen e a fraternidade da polis em um nexo de ajuda mútua, a redução de todos a um comprador ou vendedor antagônico; a regra da competição e do egoísmo em todas as esferas da vida econômica e social – tudo isso dissolve completamente qualquer senso de comunidade, seja com a natureza ou na sociedade. A concepção tradicional de que a comunidade é o autêntico lugar da vida se desvanece tão completamente da consciência humana que ela deixa de exercer qualquer relevância para a própria condição humana. O novo ponto de partida para formar uma concepção da sociedade ou da psique é o homem isolado e atomizado que se defende em uma selva competitiva. As consequências desastrosas desta visão da natureza e da sociedade são suficientemente evidentes em um mundo sobrecarregado por antagonismos sociais explosivos, simplificação ecológica e poluição generalizada.

A agricultura radical procura restaurar o senso de comunidade da humanidade: primeiro, dando pleno reconhecimento ao solo como um ecossistema, uma comunidade biótica; segundo, encarando a agricultura como a atividade de uma comunidade humana natural, de uma sociedade e cultura rurais. De fato, a agricultura se torna a interface prática e cotidiana do solo e das comunidades humanas, o meio pelo qual ambos se encontram e se combinam. Tal encontro e combinação envolve vários pressupostos-chave. O mais óbvio deles é que a humanidade é parte do mundo natural, não acima dele como “mestre” ou “senhor”. Inegavelmente, a consciência humana é única em seu escopo e discernimento, mas esta singularidade não é motivo para dominação e exploração. A agricultura radical, a este respeito, aceita o preceito ecológico de que a variedade não precisa ser estruturada segundo linhas hierárquicas, como tendemos a fazer sob a influência da própria sociedade hierárquica. Coisas e relações que beneficiam a biosfera devem ser valorizadas para beneficiar a biosfera em si mesma, cada uma delas única à sua maneira e contribuindo para o todo – sem uma acima ou abaixo da outra.

A variedade, tanto na sociedade quanto na agricultura, longe de ser limitada, deve ser promovida como um valor positivo. Estamos agora muito familiarizados com o fato de que quanto mais simplificado for um ecossistema – e, na agricultura, quanto mais limitada for a variedade de espécies envolvidas – mais provável é que o ecossistema se decomponha. Quanto mais complexas forem as teias alimentares, mais estável será a estrutura biótica. Esta percepção, que ganhamos com um custo tão alto para a biosfera e para nós mesmos, reflete meramente o antigo impulso de evolução. O avanço do mundo biótico consiste principalmente na diferenciação e crescente teia de interdependência de formas de vida em um planeta inorgânico – um processo longo que remodelou a atmosfera e a paisagem ao longo de linhas que são favoráveis a organismos complexos e cada vez mais inteligentes. O aspecto mais desastroso das metodologias agrícolas predominantes, com ênfase na monocultura, híbridos de culturas e produtos químicos, tem sido a simplificação que introduziram no cultivo de alimentos – uma simplificação que ocorre em uma escala tão global que pode muito bem lançar o planeta de volta a um estágio evolutivo onde poderia suportar apenas formas de vida mais simples.

O respeito da agricultura radical pela variedade implica o respeito pela complexidade de uma situação agrícola equilibrada: os inúmeros fatores que influenciam a nutrição e o bem-estar das plantas; as diversificadas relações de solo que existem de área para área; a complexa interação entre os fatores climáticos, geológicos e bióticos que fazem as diferenças entre um trecho de terra e outro; e a variedade de formas pelas quais as culturas humanas reagem a essas diferenças. Assim, o agricultor radical vê a agricultura não apenas como ciência, mas também como arte. O cultivador de alimentos deve viver em termos íntimos com uma determinada área de terra e desenvolver uma sensibilidade para suas necessidades especiais – necessidades que não podem ser satisfeitas por nenhuma abordagem de manual. O cultivador de alimentos deve fazer parte de uma “comunidade do solo” no sentido muito significativo de que ela ou ele pertence a um sistema biótico único, bem como a um determinado sistema social.

No entanto, lidar com estas questões meramente em termos de técnica seria uma melhoria limitada em relação à abordagem que prevalece hoje em dia na agricultura. Ser um perito técnico em uma abordagem “orgânica” da agricultura não é melhor do que ser um mero praticante da abordagem química. Não nos transformamos em “agricultores orgânicos” simplesmente por meio do consumo das últimas revistas e manuais nesta área, assim como não nos tornamos saudáveis por meio do consumo de alimentos “orgânicos” adquiridos no mais novo supermercado. O que basicamente separa a abordagem orgânica da sintética é a atitude geral e a práxis que o cultivador de alimentos traz para o mundo natural como um todo. Numa época em que os alimentos orgânicos e o ambientalismo se tornaram moda, talvez seja bom distinguir a perspectiva ecológica da agricultura radical do “ambientalismo” tosco que é tão difundido atualmente. O ambientalismo vê o mundo natural meramente como um habitat que deve ser modificado com o mínimo de poluição para atender às “necessidades” da sociedade, por mais irracionais que estas possam ser. Uma perspectiva verdadeiramente ecológica, em contraste, vê o mundo biótico como uma unidade holística da qual a humanidade faz parte. Assim, neste mundo, as necessidades humanas devem ser integradas com as da biosfera para que a espécie humana possa sobreviver. Esta integração, como já vimos, envolve um profundo respeito pela variedade natural, pela complexidade dos processos e relações naturais, e pelo cultivo de uma atitude mutualista em relação à biosfera. A agricultura radical, em suma, implica não apenas novas técnicas no cultivo de alimentos, mas uma nova sensibilidade não-prometeica em relação à terra e à sociedade como um todo.

Podemos esperar alcançar plenamente esta nova sensibilidade apenas como indivíduos, sem considerar o mundo social?

A agricultura radical, penso eu, seria obrigada a rejeitar uma abordagem isolada deste tipo. Embora a prática individual, sem dúvida, desempenhe um papel inestimável no início de um amplo movimento de reconstrução social, no final não conseguiremos uma relação ecologicamente viável com o mundo natural sem uma sociedade ecológica. O capitalismo moderno é inerentemente antiecológico: a relação principal a partir da qual ele é constituído – a relação comprador-vendedor – coloca o indivíduo contra o indivíduo e, em maior escala, a humanidade contra a natureza. A lei de vida do capital é a expansão infinita, da “produção pela produção” e do “consumo pelo consumo”, torna o domínio e a exploração da natureza no “bem mais elevado” da vida social e da autorrealização humana. Mesmo Marx sucumbe a esta mentalidade inerentemente burguesa quando atribui ao capitalismo uma “grande influência civilizadora” por reduzir a natureza “pela primeira vez simplesmente [a] um objeto para a humanidade, puramente uma questão de utilidade (…)”. A natureza “deixa de ser reconhecida como um poder em seu próprio direito; e o conhecimento de suas próprias leis surge exclusivamente como um estratagema destinado a subjugá-la às exigências humanas (…)” .

Em contraste com esta tradição, a agricultura radical é essencialmente libertária em sua ênfase na comunidade e no mutualismo, e não na competição. Uma ênfase que deriva dos escritos de Peter Kropotkin e William Morris. Essa ênfase poderia ser justamente chamada de ecológica antes da palavra “ecologia” se tornar moda, de fato, antes de ser cunhada por Ernst Haeckel há um século. A noção de combinar cidade com campo, de alternar tarefas especificamente urbanas com agrícolas, havia sido levantada pelos chamados socialistas utópicos, como Charles Fourier, durante a Revolução Industrial. Variedade e diversidade nas atividades laborais – o ideal helênico do indivíduo completo em uma sociedade completa – encontrou sua contraparte física em ambientes variados que não eram estritamente urbanos ou rurais, mas uma síntese de ambos. A ecologia validou este ideal ao revelar que elas formavam a condição prévia não apenas para o bem-estar psíquico e social da humanidade, mas também para o bem-estar do mundo natural.

Nossa própria era foi mais longe do que esta abordagem visionária. Há um século, ainda era possível chegar ao campo sem dificuldades, mesmo das maiores cidades e, se assim se desejasse, deixar a cidade permanentemente para um modo de vida rural. O capitalismo não tinha apagado tão completamente o legado da humanidade que faltassem evidências de enclaves de bairro, estilos de vida e personalidades peculiares, diversidade arquitetônica e até mesmo pequenas comunidades. Por mais predatório que fosse o novo sistema industrial, ele não havia eliminado completamente a escala humana a ponto de deixar o indivíduo totalmente despersonalizado e alienado. Em contraste, somos obrigados a ocupar até mesmo áreas quase rurais que se tornaram essencialmente urbanizadas, e somos reduzidos a dígitos anônimos em um espantoso aparelho burocrático que carece de personalidade, relevância humana, ou compreensão individual. Em população, senão em tamanho físico, nossas cidades se comparam aos estados-nação do século passado. A escala humana foi substituída pela escala desumana. Dificilmente podemos compreender nossas próprias vidas, muito menos administrar a sociedade ou nosso ambiente imediato. Nossa própria auto-integridade, hoje, está implicada na dificuldade de alcançar a visão que os utópicos e libertários radicais tiveram há um século. Neste assunto, estamos lutando não apenas por um modo de vida melhor, mas por nossa própria sobrevivência.

A agricultura radical oferece uma resposta significativa a esta situação desesperada em termos não de uma busca fantasiosa por um refúgio agrário remoto, mas de uma recolonização sistemática da terra ao longo de linhas ecológicas. As cidades devem ser descentralizadas – e isto não é mais uma fantasia utópica, mas uma necessidade que até mesmo o planejamento urbano convencional está começando a reconhecer – e novas ecocomunidades devem ser estabelecidas, adaptadas artisticamente aos ecossistemas em que estão localizadas. Estas ecocomunidades devem ser dimensionadas pela escala humana, tanto para permitir o maior grau possível de autogestão quanto para permitir a compreensão pessoal da situação social. Não se trata aqui de uma administração burocrática e centralizada, mas de um sistema voluntarioso no qual a economia, a sociedade e a ecologia de uma área são administradas pela comunidade como um todo, e a distribuição dos meios de vida é determinada pela necessidade, e não pelo trabalho, lucro ou acumulação.

Mas a agricultura radical leva esta tradição mais longe na própria tecnologia. No pensamento social contemporâneo, a tecnologia tende a ser polarizada em formas altamente centralizadas de trabalho – formas extensivas de trabalho, por um lado, e formas descentralizadas, em escala artesanal, de trabalho intensivo, por outro. A agricultura radical orienta o meio-termo estabelecido por uma ecotecnologia: ela se vale da tendência à miniaturização e versatilidade, produção de qualidade e uma combinação equilibrada de fabricação em massa e artesanato. Para além da tecnologia de combustível fóssil usada atualmente, estamos começando a ver o surgimento de uma nova tecnologia – uma tecnologia que se presta à implantação local de muitos recursos energéticos em pequena escala (eólica, solar e geotérmica) – que proporciona uma maior autonomia na utilização de máquinas pequenas e polivalentes, e que pode nos fornecer facilmente os produtos semiacabados de alta qualidade que nós, como indivíduos, podemos escolher para produzir de acordo com nossas tendências e gostos. As ecocomunidades do futuro seriam assim sustentadas por ecotecnologias . As pessoas dessas comunidades, vivendo em uma sociedade agrícola e industrial altamente diversificada, estariam livres para se valer das tecnologias mais sofisticadas sem sofrer as distorções sociais que colocaram a cidade contra o campo, a mente contra o trabalho e a humanidade contra si mesma e o mundo natural.

A agricultura radical traz todas essas possibilidades ao centro das atenções, pois devemos começar com a terra, pois os materiais básicos para a vida são adquiridos da terra. Esta não é apenas uma verdade ecológica, mas também uma verdade social. O tipo de prática agrícola que adotamos reflete e reforça a abordagem que vamos utilizar em todas as esferas da vida industrial e social. O capitalismo começou historicamente minando e superando a resistência do mundo agrário tradicional por uma economia de mercado; ele nunca será totalmente transcendido a menos que uma nova sociedade seja criada na terra que liberte a humanidade no sentido mais pleno e restabeleça o equilíbrio entre a sociedade e a natureza.

[1] T.C. McLuhan, ed., Touch the Earth. New York: Outerbridge & Lazard, 1971, p.8.

[2] Ibid., p. 56.

[3] Edward Hyams, Soil and Cultivation, London: Thames & Hudson, 1952, pp. 274, 276.

[4] Lynn White, Jr., Medieval Technology and Social Change. New York: Oxford Univ. Press, 1962, p. 56.

[5] Ibid., p. 57.

[6] Karl Marx, Grundrisse, ed. and trans. David McLellan. New York; Harper & Row, 1971, p. 94.

[7] P. Kropotkin, Fields, Factories and Workshops Tomorrow. New York: Harper & Row, 1974; Mutual Aid. Boston: Sargent Publishers, 1955., and also: Conquest of Bread. New York: New York University Press, 1972.

[8] Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism. Berkeley: Ramparts Press, 1972.

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/murray-bookchin-agricultura-radical




Murray Bookchin – Por uma Tecnologia Libertária

Nunca desde os dias da Revolução Industrial as atitudes populares sobre a tecnologia flutuaram tão nitidamente como nas últimas décadas. Durante a maior parte dos anos 20, e mesmo nos anos 30, a opinião pública geralmente recebeu com boas vindas a inovação tecnológica e identificou o bem estar do homem com os avanços industriais do período. Este foi um período onde os apologistas Soviéticos podiam justificar os métodos brutais e crimes terríveis de Stálin meramente o descrevendo como o “industrializador” da Rússia moderna. Este foi também o período onde a crítica mais efetiva da sociedade capitalista se sustentava nos fatos brutais da estagnação econômica e tecnológica nos Estados Unidos e na Europa Ocidental. Para muitas pessoas parecia haver um relação direta, unívoca entre avanços tecnológicos e progresso social; um fetichismo pela palavra “industrialização” desculpava os planos e programas econômicos mais abusivos.

Hoje, consideraríamos essas atitudes ingênuas. Exceto talvez pelos técnicos e cientistas que desenvolvem o “hardware”, o sentimento da maior parte das pessoas a respeito da inovação tecnológica pode ser descrito como esquizóide, dividido entre o medo atormentador da extinção nuclear por um lado, e um anseio por abundância, lazer e segurança em outra. A tecnologia, também, parece em contradição consigo mesma. A bomba é colocada contra o reator nuclear, o míssil intercontinental contra o satélite de comunicações. A mesma disciplina tecnológica tende a aparecer tanto como algoz quanto como amiga da humanidade, e mesmo ciências tradicionalmente orientadas ao humano, como a medicina, ocupam uma posição ambivalente – testemunhas das promessas de avanços nas quimioterapia e das ameaças criadas pela pesquisa em guerra biológica.

Não é tão surpreendente descobrir que a tensão entre a promessa e a ameaça é crescentemente resolvida em favor da ameaça por uma vulgar rejeição da tecnologia. Cada vez mais, a tecnologia é vista como demônio, imbuída de uma vida própria sinistra, que provavelmente mecanizará o homem se falhar em exterminá-lo. O profundo pessimismo que esta visão produz é frequentemente tão simplista quanto o otimismo que prevaleceu nas décadas anteriores. Há um perigo muito real de perdermos nossa perspectiva sobre a tecnologia, negligenciando suas tendências libertárias e, o que é pior, nos submetamos fatalmente ao seu uso para fins destrutivos. Se não vamos sucumbir à paralisia por esta nova forma de fatalismo social, um balanço deve ser atingido.

O propósito deste artigo é explorar três questões. Qual é o potencial libertário da tecnologia moderna, tanto material quanto espiritualmente? Que tendências, se alguma, estão remodelando a máquina para uso em uma sociedade orgânica, humanamente orientada? E finalmente, como as novas tecnologias e recursos podem ser usadas de forma ecológica – isto é, para promover o equilíbrio da natureza, o desenvolvimento total de regiões naturais, e a criação de comunidades orgânicas, humanísticas?

A ênfase nas observações acima deve ser colocada na palavra “potencial”. Não faço alegações de que a tecnologia seja necessariamente libertária ou consistentemente benéfica ao desenvolvimento do homem. Mas certamente não acredito que o homem está destinado a ser escravizado pela tecnologia e por modos de pensamento tecnológicos. Ao contrário, tentarei mostrar que um modo de vida orgânico privado de sua componente tecnológica seria tão disfuncional como um homem privado de seu esqueleto. A tecnologia deve ser vista como a base estrutural de suporte de uma sociedade; ela é literalmente a armação de uma economia e das instituições sociais.

TECNOLOGIA E LIBERDADE

O ano de 1848 se destaca como o ponto de virada na história das revoluções modernas. Este foi o ano em que o Marxismo fez sua estreia como ideologia distinta nas paǵinas do Manifesto Comunista, e quando o proletariado, representado pelos trabalhadores Parisienses, estreou como força política distinta nas barricadas de Junho. Também poderia ser dito que 1848, um ano próximo à marca mediana do século dezenove, representa a culminação da tecnologia à vapor tradicional iniciada pelo motor de Newcomen um século e meio antes.

O que nos surpreende sobre esta convergência de marcos ideológicos, políticos e tecnológicos é a extensão a qual o Manifesto Comunista e as barricadas de Junho estavam avançadas com relação a seu tempo. Na década de 1840, a Revolução Industrial se centrava em três áreas da economia: produção têxtil, de ferro e transportes. As invenções da máquina de fiar de Arkwright, da máquina a vapor de Watt e do tear mecânico de Cartwright tinham finalmente trazido o sistema fabril à indústria têxtil; enquanto isso, um número de inovações surpreendentes na tecnologia de produção de ferro garantia o suprimento de metais de alta qualidade e a baixo custo necessário para sustentar a expansão fabril e ferroviária. Mas estas inovações, importantes como foram, não foram acompanhadas por mudanças comensuradas nas outras áreas de tecnologia industrial. Por um lado, pouco motores a vapor estavam classificados acima de quinze cavalos de potência, e os melhores alto-fornos forneciam pouco mais de cem toneladas de ferro por semana – uma fração das milhares de toneladas produzidas diariamente por fornos modernos. Mais importante, as áreas restantes da economia não tinham ainda sido significativamente afetadas pela inovação tecnológica. As técnicas de mineração, por exemplo, tinham mudado pouco desde os dias da Renascença. O mineiro ainda trabalhava a superfície do minério com picaretas e pés-de-cabra, e bombas de dreno, sistemas de ventilação e técnicas de içagem não tinham melhorado muito com relação às descrições que encontramos no clássico de Agricola sobre mineração escrito três séculos antes. A agricultura estava apenas emergindo de seu sono de séculos. O peso da tradição e do conservadorismo era tão pesado, de fato, que a maior parte da colheita ainda era feita à mão, apesar de a máquina de ceifar mecânica ter sido desenvolvida tão cedo como 1822. As construções, mesmo massivas e repletas de decorações, eram levantadas primariamente por força muscular bruta; polias e guinchos ainda ocupavam o centro mecânico da obra. O aço ainda era um metal relativamente raro: tão tarde como 1850 ele ainda custava $250 por tonelada e, até a descoberta do processo Bessemer, as técnicas de produção de aço estavam estagnadas a séculos. Finalmente, apesar de ferramentas de precisão terem avançado a passos largos, é interessante notar que os esforços de Charles Babbage para construir um sofisticado computador mecânico foram frustrados pelas técnicas mecânicas inadequadas do período.

Revisei esses desenvolvimentos tecnológicos pois tantos suas promessas como suas limitações exerceram influências profundas no pensamento revolucionário do século XIX. As inovações nas tecnologias têxteis e de produção de ferro forneceram um novo sentido de progresso, de fato um novo estímulo, para o pensamento socialista e Utópico. Parecia ao teórico revolucionário que pela primeira vez na história ele poderia ancorar seu sonho de uma sociedade libertária na perspectiva visível de abundância material e mais lazer para a massa da humanidade. O socialismo, os teóricos argumentavam, poderia ser baseado no interesse próprio ao invés da duvidosa nobreza de mente e espírito do homem. A inovação tecnológica tinha transmutado o ideal socialista de uma vaga esperança humanitária em um programa prático.

Esta praticabilidade recém adquirida compeliu muitos teóricos socialistas, particularmente Marx e Engels, a enfrentar as limitações tecnológicas de seu tempo. Eles se deparavam com uma questão estratégica: em todas as revoluções prévias, a tecnologia ainda não tinha se desenvolvido a um nível no qual o homem poderia ser liberado da carência material, da labuta e da luta pelas necessidades da vida. Tão brilhantes e elevados que fossem os ideais revolucionários do passado, a vasta maioria das pessoas, oprimidas pela carência material, tinham de deixar o palco da história depois da revolução, retornar ao trabalho, e entregar a gestão da sociedade para uma nova classe ociosa de exploradores. De fato, qualquer tentativa de equalizar a riqueza da sociedade a um baixo nível de desenvolvimento tecnológico não teria eliminado a carência, mas meramente a transformado em uma característica geral da sociedade como um todo, recriando então todas as condições para uma nova luta pelos aspectos materiais da vida, por novas formas de propriedade, e eventualmente por um novo sistema de dominação de classe. Um desenvolvimento das forças produtivas é a “premissa prática absolutamente necessária [do comunismo]”, escreveram Marx e Engels em 1846, “pois sem ela a carência é generalizada, e com a carência a luta pelas necessidades e todos os negócios imundos seriam necessariamente reproduzidos”.

Virtualmente todas as Utopias, teorias e programas revolucionários do começo do século XIX se depararam com os problemas da necessidade – de como alocar o trabalho e os bens materiais num nível de desenvolvimento tecnológico relativamente baixo. Esses problemas permearam o pensamento revolucionário de maneira comparável somente aos impactos do pecado original na teologia Cristã. O fato que os homens tivessem que devotar uma porção substancial de seu tempo na labuta, para a qual eles teriam escassos retornos, formou a premissa principal de toda ideologia socialista – autoritária e libertária, Utópica e científica, Marxista e anarquista. Implícita na notação Marxista de uma economia planejada estava o fato, incontestavelmente claro nos dias de Marx, que o socialismo ainda teria de carregar o fardo da escassez de recursos. O homem teria de planejar – de fato, restringir – a distribuição de bens e teria de racionalizar – de fato, intensificar – o uso de trabalho. A labuta, sob o socialismo, seria um dever, uma responsabilidade à qual todos os indivíduos capazes teriam de se submeter. Mesmo Proudhon promoveu essa visão dura quando escreveu: “Sim, a vida é uma luta. Mas esta luta não é entre homem e homem; é entre o homem e a Natureza; e é dever de cada um tomar parte nela.”. Esta ênfase austera, quase bíblica, na luta e no dever refletem a qualidade severa do pensamento socialista durante a Revolução Industrial.

O problema de lidar com a carência e o trabalho – um problema da antiguidade perpetuado pela nascente Revolução Industrial – produziu a grande divergência nas ideias revolucionárias entre o socialismo e o anarquismo. A liberdade seria delimitada pela necessidade no evento de uma revolução. Como esse mundo de necessidade seria “administrado”? Como seriam decididas a alocação de bens e deveres? Marx deixou esta decisão ao poder estatal, um poder transicional e “proletário”, é verdade, mas ainda assim substanciado num corpo coercivo, estabelecido acima da sociedade. De acordo com Marx, o Estado iria “definhar” conforme a tecnologia se desenvolvesse e alargasse o domínio da liberdade, garantindo à humanidade a abundância material e o ócio para controlar seus negócios diretamente. Este estranho cálculo, no qual necessidade e liberdade são mediados pelo Estado, diferia politicamente muito pouco do lugar comum da opinião radical democrático-burguesa no último século. A esperança anarquista pela abolição do Estado, por outro lado, se repousava largamente na crença na viabilidade dos instintos sociais do homem. Bakunin, por exemplo, pensava que os costumes iriam compelir os indivíduos com inclinações antissociais a agir de acordo com os valores e necessidades coletivistas sem obrigar a sociedade a usar da coerção. Kropotkin, que exerceu mais influência entre os anarquistas nesta área de especulação, invocou a propensão por ajuda mútua – essencialmente um instinto social – como a garantidora da solidariedade na comunidade anarquista (um conceito que ele derivou de seu estudo da evolução animal e social).

O fato permanece, entretanto, que em ambos os casos – o Marxista e o anarquista – a resposta ao problema da escassez e do trabalho foi atravessada por ambiguidades. O domínio da necessidade estava brutalmente presente; ele não poderia ser descartado meramente por teorias e especulações. Os Marxistas podiam esperar administrar a necessidade por meio do Estado, e os anarquistas, a lidar com ela por meio de comunidades livres, mas dadas as limitações do desenvolvimento tecnológico do último século, em última análise as duas escolas dependiam de um ato de fé para lidar com o problema da escassez e do trabalho. Os anarquistas podiam argumentar contra os Marxistas que qualquer Estado transicional, por mais revolucionário em sua retórica e democrático em sua estrutura, seria auto-perpetuante; ele iria tender a se tornar um fim em si mesmo e a preservar as próprias condições materiais e sociais que ele fora criado para remover. Para esse Estado “definhar” (isto é, promover sua própria dissolução) seria necessário que seus líderes e burocratas fossem pessoas de qualidades morais superhumanas. Os Marxistas, por outro lado, poderiam invocar a história para mostrar que os costumes e propensões mutualistas nunca foram barreiras efetivas às pressões da necessidade material, ou à investida da propriedade, ou ao desenvolvimento da exploração e dominação de classe. De acordo, eles desconsideraram o anarquismo como uma doutrina ética que revivia a mística do homem natural e suas virtudes sociais inatas.

O problema da escassez e do trabalho – do domínio da necessidade – nunca foi satisfatoriamente resolvido por nenhuma doutrina no último século. É um crédito duradouro do anarquismo que ele tenha mantido sem compromissos seu alto ideal de liberdade – o ideal de organização espontânea, comunidade, e da abolição de toda autoridade – embora esse ideal tenha permanecido apenas uma visão do futuro da humanidade, de um tempo onde a tecnologia iria eliminar o domínio da necessidade por completo. Já o Marxismo crescentemente barganhou seu ideal de liberdade, dolorosamente qualificando-a com estágios transicionais e conveniências políticas, até que hoje ele tenha se tornado uma ideologia de poder escancarado, eficiência pragmática e centralização social quase indistinta das ideologias do Estado capitalista moderno.

Em retrospecto, é surpreendente considerar por quão longo período o problema da escassez e do trabalho tenha feito sombra sobre a teoria revolucionária. Em um período de apenas nove décadas – os anos entre 1850 e 1940 – a sociedade Ocidental criou, atravessou e evoluiu além de duas grandes épocas da história tecnológica – a idade paleotécnica do carvão e do aço e a era neotécnica da energia elétrica, dos químicos sintéticos, da eletricidade e dos motores de combustão interna. Ironicamente, ambas eras tecnológicas pareceram aumentar a importância da labuta na sociedade. Conforme o número de trabalhadores industriais aumentava em proporção às outras classes sociais, o trabalho – mais precisamente, a labuta – adquiriu um lugar de cada vez mais destaque no pensamento revolucionário. Durante este período, a propaganda dos socialistas frequentemente soava como um peã[1] à labuta; não apenas era a labuta “enobrecedora”, mas os trabalhadores eram exaltados como os únicos indivíduos úteis ao tecido social. Eles eram dotados de uma suposta habilidade instintiva superior que os fazia árbitros da filosofia, da arte, e da organização social. Esta ética de trabalho puritana da esquerda não diminuiu com a passagem do tempo e de fato adquiriu certa urgência nos anos 1930. O desemprego em massa fez dos empregos e da organização social do trabalho temas centrais da propaganda socialista na década de 1930. Ao invés de focar sua mensagem na emancipação do homem da labuta, os socialistas tenderam a retratar o socialismo como uma colmeia de atividade industrial, zumbindo com trabalho para todos. Os Comunistas apontavam para a Rússia como uma terra onde todos os indivíduos capazes eram empregados e onde o trabalho estava continuamente em demanda. Tão surpreendente quanto possa parecer hoje, pouco mais de uma geração atrás o socialismo era identificado com uma sociedade orientada ao trabalho e liberdade com a segurança material provida pelo pleno emprego. O mundo da necessidade tinha sutilmente invadido e corrompido o ideal de liberdade.

Que as noções socialistas da última geração agora pareçam anacrônicas não é devido a quaisquer visões superiores prevalentes hoje. As últimas três décadas, particularmente os anos no fim da década de 1950, marcaram um ponto de virada no desenvolvimento tecnológico, uma revolução tecnológica que nega todos os valores, esquemas políticos e perspectivas sociais mantidas pela humanidade através de toda história antes registrada. Depois de milhares de anos de desenvolvimento torturante, os países do mundo Ocidental (e potencialmente todos os países) estão confrontados com a possibilidade de uma era materialmente abundante, quase sem trabalho, na qual a maior parte dos meios de vida podem ser providos por máquinas. Como veremos, uma nova tecnologia foi desenvolvida que poderia largamente substituir o domínio da necessidade pelo domínio da liberdade. Este fato é tão óbvio para milhões de pessoas nos Estados Unidos e na Europa que ele não mais requer explicações elaboradas ou exegese teórica. Esta revolução tecnológica e as perspectivas que ela levanta para a sociedade como um todo formam as premissas de estilos de vida radicalmente novos entre as pessoas jovens de hoje, uma geração que está rapidamente se livrando dos valores e das velhas tradições orientadas ao trabalho de seus antepassados. Mesmo as recentes demandas por um renda anual garantida soam como débeis ecos de uma nova realidade que atualmente permeia o pensamento da juventude. Devido ao desenvolvimento da tecnologia cibernética, a noção de um modo de vida livre de labuta se tornou um artigo de fé de um número crescente de pessoas jovens.

De fato, a real questão com a qual nos deparamos hoje não é se essa nova tecnologia pode nos prover com os meios de vida numa sociedade sem labuta, mas se ela pode ajudar a humanizar a sociedade, se ela pode contribuir para a criação de relações inteiramente novas entre homem e homem. A demanda por uma renda anual garantida ainda é ancorada na promessa quantitativa da tecnologia – na possibilidade de satisfação das necessidades materiais sem labuta. Esta abordagem quantitativa já está ficando para trás dos desenvolvimentos tecnológicos recentes que carregam uma nova promessa qualitativa – a promessa de estilos de vida descentralizados, comunitários, ou o que eu prefiro chamar de formas ecológicas de associação humanas.

Estou perguntando uma questão que é bastante diferente do que é ordinariamente perguntado com respeito à tecnologia moderna. Está essa tecnologia trazendo à tona uma nova dimensão da liberdade humana, na libertação do homem? É possível que ela não apenas libere o homem da escassez e do trabalho, mas também o leve a uma comunidade livre, harmoniosa, equilibrada – uma ecocomunidade que iria promover o desenvolvimento irrestrito de suas potencialidades? Finalmente, pode ela levar o homem além do domínio da liberdade para dentro do domínio da vida e do desejo?

AS POTENCIALIDADES DA TECNOLOGIA MODERNA

Deixe-me tentar responder a estas questões apontando para uma nova característica da tecnologia moderna. Pela primeira vez na história, a tecnologia não tem restrições. O potencial para o desenvolvimento tecnológico, para prover máquinas como substitutos para o trabalho é virtualmente ilimitado. A tecnologia finalmente passou do domínio da invenção para o domínio do projeto – em outras palavras, das descobertas fortuitas para inovações sistemáticas.

O significado deste avanço qualitativo foi enunciado de forma bastante casual por Vannevar Bush, ex-diretor do Escritório para Pesquisa Científica e Desenvolvimento:

Suponha que, cinquenta anos atrás, alguém tivesse proposto fazer um dispositivo que iria fazer um automóvel a seguir uma linha branca no meio da rua, automaticamente e mesmo se o motorista adormecesse. … Teriam rido da cara dele, e sua ideia teria sido considerada absurda. Isto teria sido naquela época. Mas agora suponha que alguém pedisse por um dispositivo desses hoje, e estivesse disposto a pagar por ele, deixando de lado a questão de se ele encontraria qualquer uso genuíno. Um número de interessados estariam prontos para empreitada de construí-lo. Nenhuma invenção real seria necessária. Há milhares de jovens no país para quem o projeto de tal dispositivo seria um prazer. Eles iriam simplesmente tirar de seus armários algumas células fotovoltaicas, tubos termo-iônicos, servo-mecanismos, relés e, se incitados, eles iriam construir o que eles chamam de um breadboard model (protótipo), e ele funcionaria. O ponto é que a presença de uma quantidade de aparatos versáteis, baratos e confiáveis, e a presença de homens que entendem todas as suas formas estranhas, transformou a construção de dispositivos automáticos a uma matéria quase trivial e rotineira. Não é mais uma questão do que eles podem construir, mas sim uma questão se vale a pena construí-los.

Bush foca aqui nas duas mais importantes características da nova, assim chamada, “segunda” revolução industrial, a saber, as enormes potencialidades da tecnologia moderna e as limitações não-humanas, advindas dos custos, impostas a ela. Não vou elaborar o fato de que o fator custo – a motivação de lucro, para colocá-lo mais diretamente – inibe o uso de inovações tecnológicas. É bem estabelecido que em muitas áreas da tecnologia é mais barato usar trabalho do que máquinas. Ao invés disso, vou revisar vários desenvolvimentos que nos trouxeram à uma tecnologia sem restrições e lidar com um número de aplicações práticas que afetaram profundamente o papel do trabalho na indústria e na agricultura.

Talvez o desenvolvimento mais óbvio que levou à nova tecnologia foi a crescente interpenetração da abstração científica, da matemática e dos métodos analíticos nas tarefas concretas, pragmáticas e mundanas da indústria. Este estado de coisas é relativamente novo. Tradicionalmente, especulação, generalização e atividades racionais estavam agudamente divorciadas da tecnologia. Esta fossa refletia a severa separação entre as classes ociosa e trabalhadora nas sociedades antigas e medievais. Se deixamos de lado os trabalhos inspirados de alguns poucos homens raros, a ciência aplicada não apareceu até o Renascimento, e só começou a florescer nos séculos XVIII e XIX.

Os homens que personificaram a aplicação da ciência à inovação tecnológica não são os inventores desajeitados como Edison, mas os investigadores sistemáticos com interesses católicos como Faraday, que simultaneamente adicionou ao conhecimento humano dos princípios científicos e da engenharia. Nos nossos dias esta síntese, uma vez corporificada pelo trabalho de um gênio solitário, inspirado, é agora o trabalho de equipes anônimas. Apesar de estas equipes terem óbvias vantagens, elas frequentemente apresentam todos os traços das agências burocráticas – o que leva a um tratamento medíocre, sem imaginação dos problemas.

Menos óbvio é o impacto produzido pelo crescimento industrial. Este impacto não foi sempre tecnológico; é mais do que a substituição por máquinas do trabalho humano. Um dos modos mais efetivos de aumentar a produção, de fato, tem sido a contínua reorganização do processo de trabalho, estendendo e sofisticando a divisão de trabalho. Ironicamente, a constante quebra de tarefas a dimensões cada vez menos humanas – a uma série de operações intoleravelmente diminutas, fragmentadas e a uma cruel simplificação do processo de trabalho – sugere a máquina que vai recombinar todas as tarefas separadas dos muitos trabalhadores em uma única operação mecanizada. Historicamente, seria difícil entender como a manufatura mecanizada em massa emergiu, como a máquina crescentemente substituiu o trabalho, sem traçar o desenvolvimento do processo de trabalho desde a produção artesanal, onde um trabalhador independente, altamente habilidoso, se engaja em diversas operações, até o purgatório da fábrica, onde essas diversas tarefas são parceladas entre uma multidão de empregados com pouca ou nenhuma habilidade, para a fábrica altamente mecanizada, onde as tarefas de muitos são largamente tomadas por máquinas manipuladas por uns poucos operadores, e finalmente para a planta automatizada e cibernética, onde os operadores são substituídos por supervisores técnicos e pessoal de manutenção altamente habilidosos.

Seguindo em frente, encontramos ainda mais um novo desenvolvimento: a máquina evoluiu de uma extensão dos músculos humanos para uma extensão do sistema nervoso humano. No passado, tanto ferramentas quanto máquinas aumentavam a potência muscular humana sobre os materiais brutos e as forças naturais. Os dispositivos mecânicos e motores desenvolvidos durante os séculos XVIII e XIX não substituíram os músculos humanos mas ao contrário aumentaram sua efetividade. Apesar de a produção ter sido aumentada enormemente pelas máquinas, os músculos e o cérebro do trabalhador ainda eram requeridos para as operar, mesmo nas tarefas mais rotineiras. O cálculo do avanço tecnológico poderia ser formulado em termos estritos de produtividade do trabalho: um homem, usando uma certa máquina, produzia tantas mercadorias como cinco, dez, cinquenta ou cem antes de a máquina ser empregada. O martelo de forja à vapor de Nasmyth, exibido em 1851, podia conformar chapas de ferro com apenas alguns golpes, um esforço que teria requerido muitos homens-hora de trabalho sem a máquina. Mas o martelo requeria os músculos e o discernimento de meia dúzia de homens capazes para puxar, soltar e remover o material. Com o tempo, muito deste trabalho foi diminuído pela invenção de dispositivos de manuseio, mas o trabalho e discernimento envolvidos na operação das máquinas formava parte indispensável do processo produtivo.

O desenvolvimento de máquinas completamente automáticas para operações complexas de manufatura em massa requer a aplicação com sucesso de ao menos três princípios tecnológicos: essas máquinas devem ter a capacidade de corrigir seus próprios erros por si mesmas; elas devem dispor de sensores para substituir a visão, audição e tato do trabalhador; e, finalmente, elas devem possuir dispositivos que substituam o discernimento do trabalhador, sua habilidade e sua memória. O uso efetivo destes três princípios pressupõe que também desenvolvamos os meios tecnológicos (os efetores, se assim quiser) para aplicar os dispositivos sensores, de controle e “mentais” nas operações industriais cotidianas; ademais, o uso efetivo pressupõe que podemos adaptar as máquinas existentes ou desenvolver novas para manusear, conformar, montar, embalar e transportar os produtos terminados e semi-terminados.

O uso de dispositivos de controle automáticos, capazes de corrigir a si mesmos, em operações industriais não é novo. O governador centrífugo de Watt, inventado em 1788, fornece um exemplo mecânico precoce de como os motores a vapor era auto-reguladores. O governador, que é ligado por braços metálicos à válvula do motor, consiste de duas bolas de metal montadas livres, suportadas por um eixo. Se o motor começa a operar muito rapidamente, a rotação aumentada do eixo impele as bolas para fora por forças centrífugas, fechando a válvula; ao contrário, se a válvula não admite vapor o suficiente para operar o motor no estado desejado, as bolas colapsam para dentro, abrindo mais a válvula. Um princípio similar está envolvido na operação de equipamentos de aquecimento termostaticamente controlados. O termostato, manualmente pré-configurado por um indicador a um nível de temperatura desejado, automaticamente liga o equipamento de aquecimento quando a temperatura abaixa e desliga o equipamento quando a temperatura se eleva.

Ambos dispositivos de controle ilustram o que é agora conhecido como “princípio de retroalimentação”. Nos equipamentos eletrônicos modernos, o desvio da máquina de um certo nível de operação desejado produz sinais elétricos que são então usados pelo dispositivo de controle para corrigir o desvio ou erro. Os sinais elétricos induzidos pelo erro são amplificados e realimentados pelo sistema de controle aos outros dispositivos que ajustam a máquina. Um sistema de controle no qual um desvio da norma é na verdade usado para ajustar a máquina é chamado de sistema fechado. Isto pode ser contrastado com um sistema aberto – um interruptor de parede manualmente operado que automaticamente gira um ventilador elétrico – no qual o controle opera sem considerar a função do dispositivo. Então, se o interruptor é acionado, as luzes elétricas são ligadas ou desligadas quer seja noite ou dia; de forma similar o ventilador elétrico vai funcionar à mesma velocidade quer a sala esteja quente ou fria. O ventilador talvez seja automático no sentido popular do termo, mas não é autorregulador como o governador centrífugo ou o termostato.

Um passo importante na direção de desenvolver mecanismos de controle autorreguladores foi a descoberta de sensores. Hoje estes incluem os termopares, células fotoelétricas, máquinas de raio X, câmeras de televisão e transmissores de radar. Usados conjuntamente ou individualmente eles fornecem máquinas com um incrível grau de autonomia. Mesmo sem computadores, esses sesnores tornam possível aos trabalhadores se engajarem em operações extremamente perigosas por controle remoto. Eles também podem ser usados para transformar sistemas abertos tradicionais em sistemas fechados, expandindo então o escopo das operações automáticas. Por exemplo, uma luz elétrica controlada por um relógio representa um sistema aberto bastante simples; sua efetividade depende inteiramente de fatores mecânicos. Regulada por uma célula fotovoltaica que a desliga quando a luz do dia aparece, a luz responde às variações diárias no horário de nascer e pôr do sol. Sua operação é agora integrada com sua função.

Com o advento do computador nós adentramos uma dimensão inteiramente nova dos sistemas de controle industriais. O computador é capaz de realizar todas as tarefas cotidianas que originalmente ocupavam a mente do trabalhador a cerca de uma geração atrás. Basicamente, o moderno computador digital é uma calculadora eletrônica capaz de realizar operações aritméticas de forma enormemente mais rápida que o cérebro humano. Este elemento de velocidade é um fator crucial: a enorme rapidez das operações do computador – uma superioridade quantitativa do computador frente aos cálculos humanos – tem profunda significância qualitativa. Por virtude de sua velocidade, o computador pode realizar operações matemáticas e lógicas altamente sofisticadas. Suportado por unidades de memória que armazenam milhões de bits de informação, e usando aritmética binária (a substituição pelos dígitos 0 e 1 dos dígitos de 0 a 9), um computador digital apropriadamente programado pode realizar operações que aproximam muitas atividades lógicas altamente desenvolvidas da mente. É discutível se a “inteligência” do computador é, ou até mesmo chegará a ser, criativa ou inovadora (apesar de a cada par de anos a tecnologia computacional ser varrida por mudanças), mas não há dúvida de que o computador digital é capaz de tomar todas as tarefas mentais onerosas e distintamente sem criatividade do homem na indústria, ciência, engenharia, obtenção de informações e transporte. O homem moderno, por efeito, produziu uma “mente” eletrônica para coordenar, construir e avaliar a maior parte das operações industriais de rotina. Apropriadamente usados dentro da esfera de competência para a qual foram projetados, os computadores são mais rápidos e eficientes que o próprio homem.

Qual é a significância concreta desta nova revolução industrial? Quais são as implicações imediatas e previsíveis para o trabalho? Vamos traçar o impacto da nova tecnologia no processo de trabalho examinando sua aplicação na manufatura de motores de automóveis na planta da Ford em Cleveland. Esta instância individual de sofisticação tecnológica nos ajudará a avaliar o potencial libertador da nova tecnologia em todas as indústrias manufatureiras.

Até o advento da cibernética na indústria automotiva, a planta da Ford requeria cerca de 300 trabalhadores, usando uma grande variedade de ferramentas e máquinas, para transformar um bloco de motor num motor finalizado. O processo desde a fundição até o motor totalmente montado tomava muitos homens-hora para ser realizado. Com o desenvolvimento do que nós costumeiramente chamamos de sistema de máquinas “automático”, o tempo requerido para transformar as peças fundidas em um motor foi reduzido para menos de 15 minutos. À parte de alguns poucos monitores que assistem os painéis de controle automáticos, a força de trabalho original dos 300 homens foi eliminada. Depois um computador foi adicionado ao sistema, transformando-o num sistema cibernético verdadeiramente fechado. O computador regula todo o processo de produção, operando num pulso eletrônico com ciclos a cada 3 décimos de milionésimos de um segundo. Mas mesmo esse sistema é obsoleto. “A próxima geração de máquinas computadoras operará 1000 vezes mais rápido – numa taxa de pulsação de uma a cada três décimos de bilionésimos de um segundo”, observa Alice Mary Hilton. “Velocidades de milionésimos e bilionésimos de um segundo não são realmente inteligíveis para nossas mentes finitas. Mas nós certamente podemos entender que o avanço foi de um fator de 1000 em um ano ou dois. Mil vezes mais informação pode ser tratada ou a mesma quantidade de informação pode ser tratada 1000 vezes mais rápido. Um trabalho que tomava mais de 16 horas pode ser eito em 1 minuto! E sem intervenção humana! Tal sistema não apenas controla uma linha de produção mas o completo processo industrial de manufatura!”.

Não há razão pela qual os princípios tecnológicos básicos envolvidos na cibernetização da manufatura de motores automobilísticos não possam ser aplicados a virtualmente todas as áreas da manufatura em massa – da indústria metalúrgica à indústria de processamento de alimentos, da indústria eletrônica à indústria de produção de brinquedos, da manufatura de pontes pré-fabricadas à manufatura de casas pré-fabricadas. Muitas fases da produção de aço, da ferramentaria, da manufatura de equipamentos eletrônicos e da produção química industrial são agora, em parte ou na sua totalidade, automatizadas. O que tende a atrasar o avanço da automação completa a todas as fases da indústria moderna é o enorme custo envolvido em substituir as facilidades industriais existentes por outras novas, mais sofisticadas, e também o conservadorismo inato de muitas corporações. Finalmente, como eu mencionei antes, ainda é mais barato usar o trabalho ao invés das máquinas em muitas indústrias. Certamente, toda indústria tem seus próprios problemas particulares, e a aplicação de uma tecnologia livre de labuta a uma planta em específico sem dúvida revelaria uma diversidade de minúcias que iriam requerer soluções complicadas. Em muitas indústrias seria necessário alterar o formato do produto e a estrutura das plantas para que o processo de manufatura pudesse ser adequado às técnicas de automatização. Mas argumentar que devido a esses problemas a aplicação de uma tecnologia completamente automatizada a uma indústria em específico seria impossível seria algo tão absurdo quanto ter argumentado 80 anos atrás que o vôo era impossível pois o propulsor de um avião experimental não girava rápido o bastante ou que a carcaça era muito frágil para suportar a força do vento. Praticamente não há indústria que não possa ser completamente automatizada se estivermos dispostos a redesenhar produtos, plantas, procedimentos de manufatura e métodos de manuseio. De fato, qualquer dificuldade em descrever como, onde ou quando uma dada indústria será automatizada não advém dos problemas únicos que esperamos encontrar mas sim dos enormes saltos que ocorrem a cada poucos anos na tecnologia moderna. Quase toda descrição de automação aplicada hoje deve ser considerada provisória: tão logo alguém descreve uma indústria parcialmente automatizada, avanços tecnológicos tornam esta descrição obsoleta.

Há uma área da economia, no entanto, na qual qualquer forma de avanço tecnológico vale a pena descrever – a área de trabalho que é mais brutalizante e degradante para o homem. Se é verdade que o nível moral de uma sociedade é medido pela forma como ela trata às mulheres, a sensibilidade ao sofrimento humano pode ser medida pelas condições de trabalho das pessoas nas indústrias de materiais brutos, particularmente nas minas e pedreiras. No mundo antigo, a mineração era frequentemente uma forma de servidão penal, reservada principalmente aos criminosos mais duros, os escravos mais intratáveis, e os prisioneiros de guerra mais odiados. A mina é a atualização cotidiana da imagem que o homem faz do inferno; é um mundo morto, depressivo, inorgânico que demanda a mais pura e estúpida labuta.

Campos e florestas e correntes e oceanos são o ambiente da vida: a mina é o ambiente solitário de minérios, minerais, metais… Ao quebrar e escavar os conteúdos da terra, o mineiro não enxerga as formas das coisas: o que ele vê é a matéria bruta e até que ele chegue ao seu veio ela é apenas um obstáculo que ele quebra e atravessa teimosamente e manda para a superfície. Se o mineiro vê formas nas paredes de sua caverna, conforme a vela dança, elas são apenas as distorções monstruosas de sua picareta ou de seu braço: formas de medo. O dia foi abolido e o ritmo da natureza quebrado: a produção de dia-e-noite veio à existência pela primeira vez aqui. O mineiro deve trabalhar por luz artificial mesmo quando o sol brilha lá fora; ainda mais afundado nos túneis, ele deve trabalhar com ventilação artificial, também: um triunfo do ambiente ‘manufaturado’.

A abolição da mineração como esfera de atividade humana iria simbolizar, a seu modo, o triunfo da tecnologia libertária. Que já possamos apontar para esta conquista, mesmo num caso particular enquanto escrevo, é um presságio da liberdade da labuta implícita na tecnologia de nosso tempo. O primeiro grande passo nesta direção foi o minerador contínuo, uma máquina de corte gigante com lâminas de 9 pés que cortam oito toneladas de carvão por minuto da face da rocha. Foi esta máquina, junto às máquinas móveis de carregamento, perfuratrizes de potência e máquinas de instalação de tirantes (que sustentam o teto), que reduziu os empregos em mineração em áreas como a Virginia Ocidental a cerca de um terço dos níveis de 1948, ao mesmo tempo em que praticamente dobrou a produção individual. A mina de carvão ainda requer mineiros para posicionar e operar as máquinas. Os avanços tecnológicos mais recentes, no entanto, substituem os operadores por dispositivos de sensoriamento por radar e eliminam a necessidade do mineiro completamente.

Ao adicionar sensores às máquinas automáticas podemos facilmente remover o trabalhador não apenas das grandes e produtivas minas necessárias para a economia, mas também das formas de atividade agrícola padronizadas na indústria moderna. Apesar de a sabedoria de industrializar e mecanizar a agricultura ser altamente questionável (retornarei a este assunto posteriormente), o fato permanece que, se a sociedade assim escolher, ela pode automatizar grandes áreas de agricultura industrial, desde a coleta de algodão até a colheita de arroz. Poderíamos operar quase qualquer máquina, desde as pás gigantes numa mina ao ar livre a um colheitadeira de grãos nas Grandes Planícies, seja por dispositivos de sensoriamento cibernéticos ou por controle remoto com câmeras de televisão. O esforço necessário para operar estes dispositivos e máquinas a uma distância segura, em salas confortáveis, seria mínimo, assumindo que um operador humano fosse mesmo necessário.

É fácil antever um tempo, de forma algum remoto, quando a economia racionalmente organizada poderia automaticamente manufaturar pequenas fábricas “empacotadas” sem nenhum trabalho humano; partes poderiam ser produzidas com tão pouco esforço que as tarefas de manutenção seriam reduzidas ao simples ato de remover uma unidade defeituosa de uma máquina e a substituir por outra – um trabalho não mais difícil que puxar e empurrar uma bandeja. As máquinas poderiam fazer e reparar a maior parte das máquinas requeridas para manter uma economia altamente industrializada. Tal tecnologia, orientada inteiramente para as necessidades humanas e liberada de todas as considerações de lucro e perdas financeiras, eliminaria a dor da carência e da labuta – a penalidade, infligida na forma de recusa, sofrimento e desumanidade, exercida por uma sociedade baseada em escassez e trabalho.

As possibilidades criadas pela tecnologia cibernética não seriam mais limitadas meramente à satisfação das necessidades materiais da humanidade. Nós seríamos livres para nos perguntar como a máquina, a fábrica e a mina poderiam ser usadas para cultivar a solidariedade humana e criar uma relação equilibrada entre a natureza e uma ecocomunidade verdadeiramente orgânica. Seria nossa nova tecnologia baseada na mesma divisão nacional de trabalho que existe hoje? O tipo corrente de organização industrial – uma extensão, em efeito, das formas industriais criadas pela Revolução Industrial – estimula a centralização industrial (apesar de um sistema de gestão pelos trabalhadores baseado na fábrica individual e na comunidade local ter o potencial de avançar na direção de eliminar esta característica).

Ou será que a nova tecnologia é compatível com um sistema de produção em pequena escala, baseado em uma economia regional e estruturada fisicamente numa escala humana? Este tipo de organização industrial coloca todas as decisões econômicas nas mão de uma comunidade local. Até o ponto em que a produção material seja descentralizada e localizada, a primazia da comunidade é garantida sobre as instituições nacionais – assumindo que tais instituições nacionais se desenvolvam significativamente. Nestas circunstâncias, a assembleia popular da comunidade local, organizada numa democracia de cara-a-cara, toma a gestão completa da vida social. A questão é se uma sociedade do futuro poderá se organizar ao redor da tecnologia ou se a tecnologia é agora suficientemente maleável para que possa ser organizada ao redor da sociedade. Para responder a essa questão, nós precisamos examinar mais de perto algumas características das novas tecnologias.

AS NOVAS TECNOLOGIAS E A ESCALA HUMANA

Em 1945, J. Presper Eckert, Jr. e John W. Mauchly da Universidade da Pensilvânia desvelaram o ENIAC, o primeiro computador digital a ser projetado inteiramente usando princípios eletrônicos. Atribuído para uso em problemas balísticos, o ENIAC precisou de quase 3 anos de trabalho de projeto e construção. O computador era enorme. Pesava mais de 30 toneladas, continha 18,800 válvulas à vácuo com meio milhão de conexões (que tomaram de Eckert e Mauchly dois anos e meio para serem soldadas), uma vasta rede de resistores, e milhas de cabeamento. O computador requeria uma grande unidade de ar condicionado para resfriar seus componentes eletrônicos. Ele frequentemente quebrava ou se comportava de maneira errática, requerendo reparos e manutenção dispendiosa. Ainda assim por todos os padrões prévios de desenvolvimento de computadores, o ENIAC era uma maravilha eletrônica. Ele podia realizar 5000 cálculos em um segundo, gerando sinais elétricos pulsados que completavam 100,000 ciclos por segundo. Nenhum dos computadores mecânicos ou eletro-mecânicos em uso naquela época podia se aproximar desta velocidade computacional.

Apenas vinte anos depois, a Companhia de Computadores e Controle de Framingham, Massachusetts, oferecia o DDP-124 para venda pública. O DDP-124 é um computador pequeno, compacto que lembra bastante um receptor de rádio AM de cômoda. A montagem completa, junto a um unidade de digitação e de memória, ocupava uma típica mesa de escritório. O DDP-124 realizava 285,000 cálculos por segundo. Ele tinha uma memória verdadeira de programas armazenados que podia ser expandida para armazenar quase 33,000 palavras (a “memória” do ENIAC, baseada em fios plugados pré-configurados, não tinha nada da flexibilidade dos computadores de hoje em dia); ele pulsava a uma tava de 1.75 bilhões por segundo. O DDP-124 não requeria nenhuma unidade de ar condicionado; era completamente confiável, e criava muito poucos problemas de manutenção. Ele podia ser construído a uma fração diminuta do custo requerido para construir o ENIAC.

A diferença entre o ENIAC e o DDP-124 é uma de grau ao invés de tipo. Deixando de lado as unidades de memória, ambos os computadores digitais operam segundo os mesmo princípios eletrônicos. O ENIAC, no entanto, era composto primariamente de componentes eletrônicos tradicionais (válvulas à vácuo, resistores, etc.) e milhares de pés de fios; o DDP-124, por outro lado, utilizava principalmente micro-circuitos. Esses micro-circuitos são unidades eletrônicas muito pequenas que empacotam o equivalente dos componentes eletrônicos chave do ENIAC em quadrados cujo tamanho é uma pequena fração de uma polegada. Em paralelo à minituarização dos componentes de computadores ocorreu uma notável sofisticação das formas tradicionais de tecnologia. Máquinas cada vez menores estão começando a substituir as máquinas maiores. Por exemplo, um marco fascinante foi atingido em reduzir o tamanho dos Laminadores de Tiras a Quente. Este tipo de laminador é uma das maiores e mais caras facilidades na indústria moderna. Ela pode ser considerada uma única máquina, de quase meia milha de comprimento, capaz de reduzir uma placa de aço de 10 toneladas de cerca de 6 polegadas de espessura e 50 de largura a uma fina chapa de metal com 1/10 ou 1/12 de polegada de espessura. Esta instalação sozinha, incluindo fornos de reaquecimento, bobinadeiras, mesas de cilindros de trabalho, sistemas de descarepação e a própria construção pode custar dezenas de milhões de dólares e ocupar 50 acres ou mais. Ela produz 300 toneladas de chapas de aço por hora. Para ser usada de forma eficiente, uma laminadora de tira a quente deve ser operada junto a grandes baterias de fornos de coque, fornos Siemens-Martin, laminadoras de blocos, etc. Essas facilidades, em conjunção com laminadoras a quente e a frio, podem ocupar várias milhas quadradas. Tal complexo de produção de aço é orientado a uma divisão nacional do trabalho, para fontes altamente concentradas de materiais brutos (geralmente localizadas a grandes distâncias do complexo), e a grandes mercados nacionais e internacionais. Mesmo se totalmente automatizada, suas necessidades de operação e gestão transcendem em muito as capacidades de uma comunidade pequena, descentralizada. O tipo de administração que ela requer tende a incentivar formas sociais centralizadas.

Fortunadamente, nós temos agora um número de alternativas – mais eficientes em muitos aspectos – ao complexo do aço moderno. Podemos substituir alto-fornos e fornos de Siemens-Martin por uma variedade de fornos elétricos que são geralmente bastante pequenos e produzem excelente ferro gusa e aço; eles podem operar não apenas com coque mas também com antracito, carvão vegetal e mesmo lignito. Ou nós podemos escolher o processo HyL (Hayata y Lamina, ou processo de redução direta), um processo de fornadas no qual o gás natural é usado para transformar minério de alto teor de ferro ou outros concentrados em ferro esponja. Ou podemos considerar o processo Wiberg, que envolve o uso de carvão vegetal, monoxido de carbono e hidrogênio. De qualquer forma, podemos reduzir a necessidade de fornos de coque, alto-fornos, e possivelmente mesmo de agentes redutores sólidos.

Um dos passos mais importantes na direção de reduzir a escala de um complexo de produção de aço para dimensões comunitárias foi o desenvolvimento da laminadora planetária por T. Sendzimir. A laminadora planetária reduz a laminadora de tiras a quente a uma única unidade planetária e uma unidade de finalização leve. Placas de aço quente, de duas polegadas e um quarto de espessura, passam através de dois pequenos pares de cilindros de alimentação aquecidos e um conjunto de cilindros de trabalho montados em duas celas circulares que também contêm dois cilindros de backup. Operando as celas e os cilindros de backup a diferentes velocidades de rotação, os cilindros de trabalho são forçados a girar em duas direções. Isto dá às placas de aço um formidável esmagamento e as reduz à espessura de apenas 1/10 de polegada. A laminadora planetária de T. Sendzimir é um golpe de gênio da engenharia; os pequenos cilindros de trabalho, girando nas duas celas circulares, substituem a necessidade de quatro gigantescas unidades de desbaste e seis unidades de finalização em uma laminadora de tiras a quente contínua.

A laminação de placas a quente pelo processo de Sendzimir requer uma área operacional muito menor que uma laminadora contínua. Com o lingotamento contínuo, além disso, é possível produzir placas de aço sem a necessidade de grandes e caras lingoteiras. Um complexo industrial de aço do futuro baseado em fornos elétricos, lingotamento contínuo, laminadoras planetárias e pequenas laminadoras contínuas a frio iria precisar de uma fração da área ocupada por uma instalação convencional. Ele seria plenamente capaz de atender às necessidade de aço de várias comunidades de tamanho moderado com pequenas quantidades de combustível.

O complexo que eu descrevi não é desenhado para atender às demandas de um mercado nacional. Ao contrário, ele é adequado apenas para satisfazer as necessidades de comunidades pequenas ou moderadas e países industrialmente subdesenvolvidos. A maior parte dos fornos elétricos para produção de ferro gusa produz entre 100 e 250 toneladas por dia, enquanto grandes alto-fornos produzem 3000 toneladas por dia. Uma laminadora planetária pode processar somente 100 toneladas de placas de aço por hora, cerca de um terço da capacidade de uma laminadora contínua. Ainda assim a própria escala de nosso complexo de produção de aço hipotético constitui uma de suas características mais atrativas. Além disso, o aço produzido por nosso complexo é mais durável, de forma que a taxa de renovação dos produtos de aço de nossa comunidade seria reduzida apreciavelmente. Como o complexo reduzido requer pequenas quantidades de minério, combustível e agentes redutores, muitas comunidades poderiam utilizar recursos locais para a obtenção dos materiais brutos, portanto conservando os recursos mais concentrados das fontes de oferta mais centralmente localizadas, aumentando a independência da própria comunidade com relação à economia centralizada tradicional, e reduzindo os gastos de transporte. O que num primeiro olhar pareceria uma duplicação de esforços custosa e ineficiente que poderia ser evitada construindo alguns poucos complexos de produção centralizados se provaria, em longo prazo, mais eficiente, bem como mais desejável socialmente.

As novas tecnologias produziram não apenas componentes eletrônicos minituarizados e facilidades de produção reduzidas mas também máquinas altamente versáteis e de múltiplo propósito. Por mais de um século, a tendência no projeto de máquinas se moveu crescentemente na direção de especialização tecnológica e dispositivos de finalidade única, estruturando a intensiva divisão de trabalho requerida pelo novo sistema fabril. As operações industriais foram subordinadas inteiramente ao produto. Com o tempo, esta abordagem pragmática estreita “levou a indústria longe de uma linha de desenvolvimento racional no maquinário de produção”, observam Eric W. Leaver e John J. Brown. “Isto levou a especializações crescentemente anti-econômicas… A especialização de máquinas em termos do produto final requer que a máquina seja jogada fora quando o produto não é mais necessário. Mas o trabalho que a máquina de produção realiza pode ser reduzido a um conjunto de operações básicas – conformação, fixação, corte, e assim por diante – e essas operações, se corretamente analisadas, podem ser empacotadas e aplicadas para operar em uma parte conforme necessário.”.

Idealmente, uma máquina de furar do tipo visualizado por Leaver e Brown seria capaz de produzir um furo pequeno o bastante para segurar um fio fino ou grande o suficiente para admitir um encanamento. Máquinas com este intervalo de operação foram no passado consideradas economicamente proibitivas. Desde o meio da década de 1950, porém, um número de tais máquinas foram projetadas e postas em operação. Em 1954, por exemplo, uma unidade de furação horizontal foi construída na Suiça para a planta de River Rouge da Ford Motor Company em Dearborn, Michigan. Esta máquina se qualifica lindamente como uma máquina de Leaver e Brown. Equipada com 5 escalas de controle microscópico iluminadas, a unidade realizava furos menores que um buraco de agulha ou maiores que um punho. Os furos era acurados a 10 milésimos de polegada.

A importância de máquinas deste tipo de intervalo de operação dificilmente pode ser superestimada. Elas tornam possível produzir uma variedade de produtos numa única planta. Uma comunidade pequena ou moderada usando máquinas de múltiplo propósito poderia satisfazer muitas de suas limitadas necessidades industriais sem se preocupar com facilidades industriais subutilizadas. Haveria menos perdas em ferramentas e menos necessidade para plantas de única finalidade. A economia da comunidade seria mais compacta e versátil, mais aperfeiçoada e auto-contida do que qualquer coisa que encontramos nas comunidades dos países industrialmente avançados. O esforço envolvido em reelaborar máquinas para novos produtos seria enormemente reduzido. A reelaboração iria geralmente consistir de mudanças no dimensionamento ao invés de no projeto. Finalmente, máquinas de múltiplo propósito com amplo intervalo de operação são relativamente fáceis de automatizar. As mudanças necessárias para usar essas máquinas em uma facilidade industrial cibernética seriam geralmente nos circuitos e na programação ao invés de nas formas e estrutura das máquinas.

Máquinas de propósito único, é claro, continuariam a existir, e seriam ainda usadas na manufatura em massa de uma grande quantidade de bens. No presente muitas máquinas altamente automáticas de único propósito poderiam ser empregadas com muito poucas modificações por comunidades descentralizadas. Máquinas de engarrafamento e enlatamento, por exemplo, são instalações compactas, automáticas e bastante racionais. Nós podemos esperar ver máquinas automáticas menores para produção têxtil, processamento químico e processamento de alimentos. Uma mudança maior de automóveis convencionais, ônibus e caminhões para veículos elétricos iria sem dúvidas levar a facilidades industriais muito menores que as plantas automobilísticas existentes. Muitas das facilidades centralizadas restantes poderiam ser efetivamente descentralizadas simplesmente as tornando tão pequenas quanto possível e as compartilhando entre várias comunidades.

Não alego que todas as atividades do homem podem ser completamente descentralizadas, mas a maioria poderia certamente acontecer em escalas humanas e comunitárias. Isto é certo: podemos mudar o centro do poder econômico da escala nacional para local e de formas burocráticas centralizadas de controle para assembleias locais e populares. Esta mudança seria uma mudança revolucionária de vastas proporções, pois ela criaria fundações econômicas poderosas para a soberania e autonomia da comunidade local.

O USO ECOLÓGICO DA TECNOLOGIA

Eu tentei, até então, lidar com um número de questões tangíveis, claramente objetivas: a possibilidade de eliminar a labuta, a insegurança material, e o controle econômico centralizado. Nesta seção, eu gostaria de lidar com um problema que pode parecer um pouco subjetivo, mas que ainda assim é de importância: a necessidade de fazer com que a dependência que o homem tem do mundo natural seja uma parte visível e viva de sua cultura.

Este problema é único à nossa sociedade altamente urbanizada e industrializada. Em quase todas as culturas pré-industriais, esta relação do homem era bem definida, viável, e santificada pelo peso da tradição e do mito. Mudanças nas estações, variações nas chuvas, os ciclos de vida das plantas e animais dos quais os humanos dependiam para comida e vestimentas, as características distintivas de uma área ocupada por uma comunidade eram familiares, compreensíveis e evocavam no homem um senso de admiração religiosa, de comunhão com a natureza, e, mais pragmaticamente, um senso de dependência respeitosa. Olhando para trás às primeiras civilizações do mundo Ocidental, nós raramente encontramos um sistema de tirania social tão controlador e cruel que ignorava esta relação. Invasões bárbaras e, mais insidiosamente, o desenvolvimento de civilizações comerciais podem ter destruído os ganhos obtidos pelo estabelecimento das culturas agrárias, mas o desenvolvimento normal dos sistemas agrícolas, por mais explorador que fosse do homem, raramente levava à destruição do solo e da paisagem. Durante os períodos mais opressivos na história do antigo Egito e da Mesopotamia, as classes dominantes tentavam manter os diques de irrigação em bom estado e promoviam métodos racionais de cultivo de comida. Mesmo os Gregos antigos, subjugados a um solo fino, montanhoso, que sofria pesadamente com erosão, astutamente aproveitavam muito de suas terras aráveis cultivando pomares e vinhas. Através da Idade Média os solos pesados da Europa foram lenta e soberbamente retrabalhados para propósitos agrícolas. Geralmente, não foi até que os sistemas agrícolas comerciais e as sociedades humanas altamente urbanizadas tenhas sido desenvolvidas que o ambiente natural foi explorado sem exceções. Alguns dos piores casos de destruição do solo no mundo antigo aconteceram nas fazendas gigantes, trabalhadas por escravos do Norte da Ágrica e da península Italiana.

No nosso próprio tempo, o desenvolvimento da tecnologia e o crescimento das cidades trouxe a alienação do homem da natureza a um ponto de cisão. O homem Ocidental se encontra confinado a um ambiente urbano largamente sintético, distante da terra, sua relação com o mundo material mediada por máquinas. Não apenas ele não tem familiaridade com a forma de produção da maior parte de seus bens, mas sua comida lembra apenas vagamente aos animais e plantas das quais ela foi obtida. Embalado em um contexto humano sanitizado (quase institucional em forma e aparência), ao homem moderno é negado mesmo o papel de espectador nos sistemas agrícolas e industriais que satisfazem suas necessidades materiais. Ele é um puro consumidor, um receptáculo insensato. Seria cruel dizer que ele é desrespeitoso frente ao natural; o fato é que ele escassamente sabe que meios ecológicos ou o que seu ambiente depende para se manter em equilíbrio.

O equilíbrio deve ser restaurado não apenas na natureza mas entre homem e natureza. Em outros textos, eu tentei mostrar que a menos que nós estabeleçamos algum tipo de equilíbrio entre o homem e o mundo natural, a viabilidade da espécie humana será colocada em grave ameaça. Aqui, eu tentarei mostrar como as novas tecnologias podem ser usadas ecologicamente para cristalizar o senso de dependência do homem com relação ao meio natural na experiência humana, como podemos contribuir para atingir a completude do humano.

Os utópicos clássicos entendiam completamente que o primeiro passo nesta direção deve ser remover as contradições entre a cidade e o campo. “É impossível,” escreveu Fourier quase um século e meio atrás, “organizar uma associação regulada e bem-equilibrada sem trazer em jogo os trabalhos do campo, ou ao menos jardins, pomares, manadas e rebanhos, chiqueiros, e uma grande variedade de espécies, animais e vegetais.”. Chocado pelos efeitos sociais da Revolução Industrial, Fourier adicionou: “Eles são ignorantes deste princípio na Inglaterra, onde eles fazem experimentos com artesãos, com o trabalho de manufatura isolado, o que não pode por si mesmo ser suficiente para sustentar a união social.”.

Para argumentar que o residente urbano moderno deveria uma vez mais apreciar “os trabalhos do campo” pode parecer como uma piada de mal gosto. Uma restauração da agricultura campesina prevalente nos dias de Fourier não é nem possível nem desejável. Charles Gide estava com certeza certo quando observou que o trabalho agrícola “não é necessariamente mais atraente que o trabalho industrial; trabalhar a terra sempre foi considerado… um tipo de labuta dolorosa, de labuta que é feita com ‘o suor das sombrancelhas’.”. Fourier não retira esta objeção por sugerir que seus Falanstérios iriam cultivar principalmente frutas e vegetais ao invés de grãos. Se nossa visão não se extendesse além das técnicas de cultivos e gestão de solo correntes, a única alternativa à agricultura campesina seria uma forma de agricultura altamente especializada e centralizada, suas técnicas semelhantes aos métodos usados na indústria moderna. De fato, longe de atingir um equilíbrio entre cidade e campo, iríamos nos deparar com um ambiente sintético que teria assimilado completamente o ambiente natural.

Se nós aceitarmos que a terra e a comunidade devem ser reintegradas fisicamente, que a comunidade deve existir numa matriz agrícola que torna a dependência do homem da natureza explícita, então o problema que enfrentamos é como atingir esta transformação sem impor “labuta dolorosa” à comunidade. Como, em resumo, pode a criação, formas ecológicas de cultivo agrícola, e a agricultura numa escala humana serem praticadas sem sacrificar a mecanização? Alguns dos avanços tecnológicos com mais promessas feitos na agricultura desde a Segunda Guerra Mundial são tão adaptados a formas de gestão do solo em pequena escala, ecológicas, quanto são para as imensão unidades comerciais de tipo industrial que se tornaram prevalentes nas últimas poucas décadas. Vamos considar alguns exemplos:

O sistema augermático de alimentação de culturas ilustra um princípio cardial na mecanização agrícola racional – o desenvolvimento de máquinas e dispositivos convencionais de forma que virtualmente se elimina o trabalho árduo. Ligando uma bateria de silos com roscas transportadoras, por exemplo, diferentes nutrientes são misturados e transportados para bacias de alimentação simplesmente puxando alguns botões e ativando alguns interruptores. Um trabalho que poderia requerer cinco ou seis homens, trabalhando meio dia com baldes e forquilhas, pode agora ser realizado em alguns minutos. Este tipo de mecanização é intrinsecamente neutro; ele pode ser usado para alimentar rebanhos enormes ou apenas algumas centenas de cabeças de gado; os silos podem conter alimentação natural ou sintética, com nutrientes harmonizados; o alimentador pode ser utilizado em fazendas relativamente pequenas com um misto de culturas ou em grandes ranchos de cultivo de gado, ou em fazendas de todos os tamanhos. Em resumo, este tipo de alimentação pode ser colocado em serviço desde o tipo mais abusivo de exploração comercial à mais sensata aplicação de princípios ecológicos.

Isso é verdadeiro para a maioria das máquinas agrícolas que foram projetadas (em muitos casos, simplesmente redesenhadas para atingir maior versatilidade) nos últimos anos. O trator moderno, por exemplo, é um trabalho de soberba engenhosidade mecânica. Modelos de jardim podem ser usados com extraordinária flexibilidade para uma grande variedade de tarefas; leves e extremamente manobráveis, eles podem seguir os traçados dos terrenos mais desafiadores sem danificar o solo. Grandes tratores, especialmente aqueles utilizados em climas quentes, provavelmente teriam interiores com ar-condicionado; além de equipamentos de reboque, eles podem puxar extensões para realizar furos, para fazer o trabalho de empilhadeiras, ou mesmo provendo unidades de potência para elevadores de grãos. Arados foram desenvolvidos para lidar com todas as contigências da lavoura. Modelos avançados são até mesmo regulados hidraulicamente para levantar e abaixar com os contornos do solo. Semeadoras mecânicas estão disponíveis para virtualmente todos os tipo de cultivo. Neste ritmo, “lavoura mínima” é atingida por semeadores que plantam sementes, fertilizantes e pesticidas (é claro!) simultaneamente, uma técnica que une diversas operações em uma só e reduz a compactação do solo geralmente produzida pelo uso recorrente de máquinas pesadas.

A variedade de colheitadeiras mecânicas chegou a proporções estonteantes. Colheitadeiras foram desenvolvidas para diferentes tipos de pomares, arbustos, vinhas, campos, e, é claro, grãos. Celeiros, bacias de alimentação e unidades de estoque foram totalmente revolucionadas por roscas helicóides, esteiras de transporte, silos herméticos, removedores de estrume, dispositivos de regulação climática, ad infinitum. Colheitas são mecanicamente descascadas, lavadas, contadas, preservadas por congelamento ou enlatamento, empacotadas e engradadas. A construção de linhas de fossos de irrigação é reduzida a uma simples operação mecânica que pode ser realizada por uma ou duas máquinas de escavação. Solos com pouca permeabilidade ou sem subsolos podem ser melhorados por equipamentos de movimentação de solo e por dispositivos de lavoura que podem penetrar além do solo real.

Apesar de uma grande parcela da pesquisa agrícola ser dedicada ao desenvolvimento de agentes químicos danosos e cultivos nutricionalmente duvidosos, ocorreram avanços extraordinários com o melhoramento genético de plantas. Muitas novas variedades de grãos e vegetais são resistentes a insetos, doenças e climas frios. Em muitos casos, essas variedades são uma melhora definitiva sobre os tipos ancestrais naturais e foram usadas para abrir grandes áreas de terra intratável para o cultivo agrícola. O programa de abrigo por árvores, timidamente iniciado durante a década de 1920, está lentamente transformando as Grandes Planícies de uma região dura, agriculturalmente precária em uma que é mais ecologicamente equilibrada e agriculturamente mais segura. As árvores agem como proteção contra o vento no inverno e como refúgios para passaros e pequenos mamíferos no clima mais ameno. Elas promovem conservação do solo e da água, ajudam a controlar insetos, e previnem dano pelo vento aos cultivos durante o verão. Programas desse tipo poderiam ser usados para fazer grandes melhoramentos à ecologia natural de uma região. Na América ao menos, o programa de abrigo por árvores (que em muito foi implementado sem qualquer tipo de ajuda do Estado) representa um caso raro onde o homem, ciente das potencialidades não realizadas de uma região, melhorou vastamente um ambiente natural.

Vamos pausar, neste ponto, para visualizar como nossa comunidade livre se integra ao seu ambiente natural. Nós supomos que a comunidade foi estabelecidade depois de um estudo cuidadoso da sua ecologia natural – seus recursos de ar e águas, seu clima, suas formações geológicas, seus materiais brutos, seus solos, e sua flora e fauna naturais. A população desta comunidade é conscientemente limitada à capacidade de suporte ecológica da região. A gestão do solo é guiada inteiramente por princípios ecológicos de forma que um equilíbrio seja mantido entre o ambiente e seus habitantes humanos. Industrialmente aperfeiçoada, a comunidade forma uma unidade distinta dentro de uma matriz natural, social e artisticamente em equilíbrio com a área que ela ocupa.

A agricultura é altamente mecanizada mas tão mista quanto possível com respeito a cultivos, matérias primas e madeiras. A variedade de flora e fauna é promovida como forma de controle de infestações de pestes e melhoramento da beleza cênica. Fazendas de grande escala são permitidas somente onde elas não entram em conflito com a ecologia da região. Devido ao caráter geralmente misto do cultivo de alimentos, a agricultura é realizada em pequenas fazendas, cada uma demarcada das outras por cinturões de árvores, arbustos e, onde possível, por pastos e campos. Em solos instáveis, colinas e regiões montanhosas, o solo com intensos gradientes é coberto por madeira para prevenir a erosão e conservar a água. O solo de cada acre é estudado cuidadosamente e dedicado somente àqueles cultivos para os quais ele é mais adequado.

Todos os esforços são feitos para unir cidade e campo sem sacrificar as contribuições distintivas de cada um para a experiência humana. As regiões ecológicas formam as fronteiras vivas sociais, culturais e bióticas da comunidade e do grupo de comunidades que compartilham seus recursos. Cada comunidade possui muitos jardins de vegetais e flores, arvoredos atraentes, parques e mesmos corredeiras e lagos que suportam peixes e aves aquáticas. A zona rural, de onde comida e materiais brutos são adquiridos, não apenas constitui o ambiente imediato da comunidade, acessível a todos pela comida, mas também invade a comunidade. Apesar de cidade e campo manterem suas identidades e as características únicas de cada um serem altamente valorizadas e cultivadas, a natureza aparece em toda a parte na cidade, e a cidade parece ter desaparecido e deixa uma pegada gentil e humana na natureza.

Eu acredito que uma comunidade livre considerará a agricultura e o pastoreio um atividade tão expressiva e apreciável como os ofícios. Liberada da labuta pelas máquinas agrícolas, o comunados abordariam o cultivo de comida como uma atividade criativa e divertida como o homem frequentemente trata à jardinagem. A agricultura se tornará uma parte viva da sociedade humana, uma fonte de atividade física prazeirosa e, por virtude de suas demandas ecológicas, um desafio intelectual, científico e artístico. Os comunados vão se misturar ao mundo da vida ao redor deles tão organicamente quanto a comunidade com sua região. Eles vão readquirir o senso de unidade com a natureza que humanos tinham nos tempos primordiais. A natureza e os modos orgânicos de pensamento que ela sempre incentiva vão se tornar parte integral da cultura humana; ela vai reaparecer com frescor nas pinturas, na literatura, na filosofia, nas danças, na arquitetura, nos ambientes domésticos e nos próprios gestos e atividades do dia-a-dia. A cultura e a psiquê humanas vão ser atravessadas por um novo animismo.

A região jamais será explorada mas será usada tão totalmente quanto possível. Isto é vitalmente importante para enraizar firmemente a dependência da comunidade no seu ambiente, para restaurar no homem um respeito profundo e reverente às necessidades do mundo natural – um respeito identificado com as necessidade locais da comunidade – para usar a energia, os recursos, mineirais, madeira, solo, água, animais e plantas da região de forma tão racional e humana como possível, e sem violar os princípios ecológicos. Nesta conexão, podemos antever que a comunidade vai ser perfeitamente adaptável a uma economia regionalmente embasada. Eu me refiro, aqui, aos métodos para extrair recursos disponível em traços e diluídos na terra, água e ar; energias solar, eólica, hidroelétrica e geotérmica; o uso de bombas de calor, combustíveis renováveis, fazendas solares, conversores termoelétricos, e eventualmente reações termonucleares.

Há um tipo de arqueologia industrial que revela em muitas aŕeas a evidência de uma atividade econômica antes florescente a muito tempo abandonada por nossos antepassados. Do vale do Hudson ao Reno, dos Apalaches ao Pireneus, nós encontramos relíquias de minas e técnicas metalúrgicas altamente desenvolvidas, os restos fragmentados de indústrias locais, e os contornos de fazendas a muito abandonadas – todos vestígios de comunidades florescendo baseadas em materiais brutos e recursos locais. Em muitos casos, essas comunidades desapareceram pois os produtos que elas um dia forneceram foram engolidos pelas culturas e mercados nacionais, baseados em técnicas de produção em massa e fontes concentradas de recursos naturais. Os recursos antigos frequentemente ainda estão disponíveis para uso na localidade; “sem valor” em uma sociedade altamente urbanizada, eles são eminentemente adequados para comunidades descentralizadas e esperam a aplicação de técnicas industriais que sejam adaptadas para produção de qualidade em pequena escala. Se nós fôssemos tomar seriamente um inventório dos recursos disponíveis em muitas regiões não populadas do mundo, a possibilidade de as comunidades satisfazerem suas necessidades nestas áreas é provavelmente maior do que normalmente pensaríamos.

A tecnologia por si mesma, em seu desenvolvimente contínuo, tende a expandir estas possibilidades locais. Como um exemplo, vamos considerar como recursos aparentemente inferiores, altamente intratáveis, são feitos disponíveis para a indústria por avanços tecnológicos. Através do fim do século XIX e começo do XX, a cadeia de Mesabi no Minnesota fornecia à industria de aço Americana com minérios extremamente ricos, uma vantagem que levou à rápida expansão da indústria de metais doméstica. Conforme essas reservas de qualidade declinaram, o país se deparou com o problema de minerar draconitos, um minério de baixo teor que contêm cerca de 40 % de ferro. Minerar taconitos por meios convencionais é virtualmente impossível; é necessário a uma perfuratriz uma horar para atravessar apenas um pé. Nos últimos anos, no entanto, a mineração de taconitos se tornou possível quando uma perfuratriz a chamas foi desenvolvida que corta o minério a uma taxa de 20 a 30 pés por hora. Depois que os furos são queimados pelas chamas, o minério é derretido e processado para a indústria de aço usando uma série de recentemente aperfeiçoadas operações de quebra, separação e aglomeração.

Quando atingirmos o próximo horizonte tecnológico, será possível extrair minerais e químicos altamente difusos ou diluídos da terra, de descartes gasosos, e do mar. Muitos dos nossos metais mais valiosos, por exemplo, são na verdade muito comuns, mas existem em quantidades diminutas. Dificilmente uma região de solo ou rocha comum não tem traços de ouro, grandes quantidade de urânio, e progressivamente maiores quantidade de elementos industrialmente úteis como magnésio, zinco, cobre e enxofre. Cerca de 5 % da crosta terrestre é feita de ferro. Como extrair esses recursos? O problema foi resolvido, em princípio ao menos, pelas próprias técnicas analíticas que os químicos usam para analisá-los. Como o químico Jacob Rosin argumenta, se eles podem ser detectados em laboratório, temos toda a razão de ter esperança de que eventualmente eles sejam extraídos em escala suficientemente grande para serem usados por comunidades descentralizadas.

Já a mais de meio século, a maior parte do nitrogênio comercial tem sido extraída da atmosfera. O magnésio, cloro, bromo e soda cáustica são obtidos da água do mar; enxofre e sulfato de cálcio de rejeitos industriais. Grandes quantidades de hidrogênio industrialmente útil podem ser obtidas como consequência da eletrólise da salmoura, mas normalmente ele é queimado ou liberado no ar por plantas de produção de cloro. O carbono poderia ser resgatado em enormes quantidades da fumaça e usado economicamente (na verdade, o elemento é comparativamente raro na natureza), mas ele é dissipado junto a outros componentes gasosos na atmosfera. O problema que químicos indústriais se deparam em extrair elementos e compostos valiosos do mar e das rochas comuns, se centra ao redor de fontes de energia baratas. Dois métodos – troca iônica e cromatografia – existem e, se desenvolvidos para usos industriais, poderiam ser usados para selecionar ou separar os recursos desejados de soluções; mas a quantidade de energia envolvida para usar esses métodos seria muito cara para qualquer sociedade em termos de riqueza real. A menos que haja uma descoberta inesperada nas técnicas de extração, há pouca probabilidade que as fontes tradicionais de energia – combustíveis fósseis como carvão e petróleo – sejam usadas para resolver esse problema.

Na verdade, não é o caso que não tenhamos energia per se para realizar as visões tecnológicas mais extravagantes, mas que estamos apenas começando a aprender como usar as fontes disponíveis em quantidade ilimitada. A energia total radiante atingindo a superfície da Terra do Sol é estimada em mais de 3000 vezes o consumo de energia anual da humanidade hoje. Uma porção dessa energia é convertida em vento ou usada pela vegetação na fotossíntese, mas uma quantidade enorme está teoricamente disponível para propósitos domésticos e industriais. O problema é como coletá-la, mesmo que apenas para satisfazer uma parte de nossas necessidades energéticas. Se a energia solar pudesse ser coletada para aquecimento de casas, por exemplo, 20 a 30 por cento das fontes de energia convencionais que normalmente utilizamos poderiam ser redirecionadas para outros fins. Se nós pudéssemos coletar energia solar para a totalidade ou parte de nossa cozinha, aquecimento de água, fundição e produção de energia, nós teríamos poucos usos para combustíveis fósseis. O que é tantalizante sobre as pesquisas recentes nesta área é o fato que dispositivos solares tenham sido projetados para quase todas essas funções. Nós podemos aquecer casas, cozinhar comida, ferver água, derreter metais, e produzir eletricidade com dispositivos que usam a energia do Sol exclusivamente, mas não podemos fazê-lo eficientemente em todas as latitudes da Terra habitadas pelo homem e ainda temos que nos deparar com uma quantidade de problemas técnicos que podem ser resolvidos por programas de pesquisa intensivos.

No momento da escrita, muito poucas casas foram construídas para ser efetivamente aquecidas por energia solar. Nos Estados Unidos, as mais conhecidas estão em prédios experimentais do MIT em Massachusetts, a casa Lof em Denver, as casas Thomason em Washington, D.C., e as casas aquecidas pelo sol ganhadoras de prêmios construídas pela Associação para Energia Solar Aplicada próximas a Phoenix, Arizona. Thomason, cujos custos de combustível para uma casa aquecida pelo Sol escassamente chegam a $5 por ano, parece ter desenvolvido um dos sistemas mais práticos disponíveis. O aquecimento solar na casa de Thomason é coletado por uma parte do teto e transferido por água em circulação para um tanque de armazenamento no subsolo. (A água, incidentalmente, pode também ser usada para resfriar a casa e como uma reserva de emergência para consumo e fogo). Apesar de o sistema ser simples e barato, é muito engenhosamente projetado. Localizada em Washington próximo ao paralelo 40, a casa fica no limite do “cinturão solar” – a região de latitudes entre 0 e 40 graus Norte e Sul. Este cinturão compreende a área geográfica onde os raios solares pode ser usados efetivamente para energia doméstica e industrial. Que Thomason requeira uma minúscula quantidade de combustível convencional para aquecer suas casas em Washington confortavelmente é um excelente agouro para o aquecimento solar em todas as áreas do mundo com climas similares ou mais quentes.

Isto não significa, com certeza, que o aquecimento solar seja inútil ao norte e em latitudes mais frias. Duas abordagens ao aquecimento solar são possíveis nessas áreas; o uso de sistemas de aquecimento mais elaborados que reduzem o consumo de combustível convencional a níveis que se aproximam daqueles das casas de Thomason, ou o uso de sistemas simples que envolvam o consumo de combustível convencional para satisfazer entre 10 e 50 por cento das necessidades de aquecimento. De qualquer forma, como Hans Thirring observa (com um olhar direcionado a custos e esforços):

A vantagem decisiva do aquecimento solar reside no fato de que não há custos de operação, exceto a conta de eletricidade para as bombas, que é muito baixa. Portanto o investimento único para a instalação paga de uma vez por todas os custos de aquecimentos pelo tempo de vida da casa. Adicionalmente, o sistema funciona automaticamente sem fumaça ou fuligem, e economiza todo o trabalho em abastecimento, limpeza, reparos e outros trabalhos. Adicionar aquecimento solar ao sistema de energia de um país ajuda a aumentar a riqueza da nação, e se todas as casas em áreas com condições favoráveis fossem equipadas com sistemas de aquecimento solar, milhões de libras de combustível seriam economizadas anualmente. O trabalho de Telkes, Hottel, Lof, Bliss e outros cientistas que estão abrindo os caminhos para o aquecimento solar é um trabalho de pioneiros, cuja significância aparecerá mais claramente no futuro.

As aplicações mais disseminadas de dispositivos de energia solar são na cozinha e no aquecimento de água. Muitos milhares de fornos solares são usados nos países subdesenvolvidos, no Japão e em latitudes mais quentes nos Estados Unidos. Um forno solar é simplesmente um refletor em formato de guarda-chuva equipado com uma grelha que pode aquecer carne ou ferver água em 15 minutos em luz solar plena. Tal forno é seguro, portátil e limpo; ele não requer nenhum combustível, nem produz fumaça. Um forno solar portátil entrega temperaturas tão altas quanto 450 graus e é ainda mais compacto e fácil de manusear. Aquecedores solares de água são usados amplamente em casas privadas, prédios de apartamentos, lavanderias e piscinas. Há cerca de 25000 dessas unidades na Florida e elas estão gradualmente ganhando popularidade na Califórnia.

Alguns dos avanços mais impressionante no uso de energia solar aconteceram na indústria, apesar de a maior parte dessas aplicações ser marginal na melhor das hipóteses e de caráter experimental. A mais simples é a fornalha solar. O coletor é normalmente um simples espelho parabólico grande, ou, mais provável, uma grande matriz de muitos espelhos parabólicos montados numa única estrutura. Um heliostato – um espelho menor, horizontalmente montado que segue o movimento do Sol, reflete os raios no coletor. Várias centenas dessas fornalhas estão atualmente em uso. Uma das maiores, a fornalha do Dr. Felix Trombe Mont Louis, fornece 75 kilowatts de potência elétrica e é usada principalmente para pesquisa em temperaturas altas. Como os raios do Sol não contêm impurezas, a fornalha irá derreter 100 libras de metal sem qualquer contaminação produzida pelas técnicas convencionais. Uma fornalha solar construída pela U.S. Quartermaster Corps em Nattick, Massachusetts, desenvolve 5000 graus centígrados – uma temperatura alta o bastante para derreter barras de aço.

Fornalhas solares possuem muitas limitações, mas elas não são intransponíveis. A eficiência dessas fornalhas pode ser reduzida por orvalho, neblina, nuvens e poeira atmosférica, e também por ventos fortes que desalinham o equipamento e interferem com o foco acurado dos raios solares. Tentativas tem sido feitas para resolver alguns desses problemas usando tetos móveis, materiais de recobrimento para os espelhos e estruturas de proteção firmes. Por outro lado, fornalhas solares são limpas, eficientes quando bem montadas, e produzem metais de teor extremamente alto que nenhuma das fornalhas normalmente usadas podem se equiparar.

Promessas semelhantes residem na área de pesquisa que tenta converter energia solar em eletricidade. Teoricamente, um área de cerca de uma jarda quadrada colocada perpendicularmente aos raios do Sol recebe uma energia equivalente a um kilowatt. “Considerando que em zonas áridas do mundo muitos milhões de metros quadrados de terra desértica está disponível para a produção de energia”, observa Thirring, “nós descobrimos que utilizando apenas 1 % da área disponível para plantas solares poderíamos atingir uma capacidade muito superior à presentemente instalada em plantas hidroelétricas e operadas à combustível disponíveis no mundo.”. Na prática, trabalhos na linha sugerida por Thirring podem ser inibidos por considerações de custo, por fatores de mercado (não há grande demanda para eletricidade nessas regiões subdesenvolvidas, quentes do mundo onde o projeto é mais viável) e pelo conservadorismo dos projetistas na área de energia. A ênfase da pesquisa tem sido colocada no desenvolvimento de baterias solares – um resultado em boa medida do trabalho no “programa espacial”.

Baterias solares são baseadas no efeito termoelétrico. Se tiras de antimônio e bismuto são juntadas num loop, por exemplo, uma diferença de termperatura feita, digamos, por calor produzido numa junção, energia elétricaé gerada. A pesquisa em baterias solares na última decada resultou em dispositivos que tem eficiência de conversão tão alta quanto 15 %, e 20 a 25 % são atingíveis em um futuro não tão distante. Agrupados em grandes painéis, baterias solares foram usadas em carros elétricos, pequenos barcos, linhas telefônicas, rádios, fonógrafos, relógios, máquinas de costura e outras aplicações. Eventualmente, o custo de produção de baterias solares é esperado diminuir a um ponto onde ele poderá fornecer energia elétrica a casas e mesmo para pequenas facilidades industriais.

Finalmente, a energia do sol pode ser usada em ainda mais uma forma – coletando o calor em um corpo de água. Por algum tempo, engenheiros tem estudado maneiras de obter energia elétrica das diferenças de temperatura produzidas pelo calor do Sol no mar. Teoricamente, uma lagoa solar ocupando uma área de um quilômetro quadrado poderia fornecer 30 milhões de kWh de eletricidade anualmente, o suficiente para se equiparar à produção de uma grande usina operando mais de 12 horas todos os dias do ano. A energia, como Henry Tabor observa, pode ser adquirida sem custos de combustível, “apenas pela lagoa exposta ao Sol”. O calor pode ser extraído do fundo da lago passando a água quente sobre um trocador de calor e então retornando a água para a lagoa. Em latitudes mornas, 10000 milhas quadradas dedicadas a este método de produção de energia poderiam prover eletricidade suficiente para satisfazer às necessidade de 400 milhões de pessoas!

As marés do oceano são ainda mais uma fonte de recursos não utilizada para as quais poderíamos nos voltar para obter energia elétrica. Nós poderíamos prender as águas do oceano na maré alta em um bacia natural – digamos, uma baia ou a foz de um rio – e liberá-las através de turbinas na maré baixa. Em vários lugares as marés são altas o bastante para produzirem energia elétrica em grandes quantidades. Os franceses já construíram uma instalação de energia das marés imensa próxima à foz do Rio Ranee em St. Malo com uma produção esperada de 544 milhões de kWh por ano. Eles também planejam construir outra barragem na baia de Mont-Saint-Michel. Uma barragem aqui poderia fornecer a energia elétrica produzida por milhões de toneladas de carvão anualmente. Uma localização soberba para a produção de eletricidade por marés existe na Baia de Passamaquoddy na fronteira entre Maine e New Brunswick, e boas localizações existem no Golfo de Mezen, uma área na costa da Rússia no Ártico. A Argentina tem planos de construir uma barragem desse tipo no estuário do Rio Deseado próximo a Puerto Desire na costa do Atlântico. Muitas outras áreas de costa podem ser usadas para gerar eletricidade das marés, mas exceto pela França, nenhum país começou a trabalhar com este recurso.

Nós poderíamos usar diferenças de temperatura no mar ou na terra para gerar energia elétrica em quantidades consideráveis. Uma diferença de temperatura tão alta como 17 graus centígrados não é incomum nas camadas superficiais de águas tropicais; ao longo da costa da Sibéria, diferenças de 30 graus existem no inverno entre a água abaixo da crosta de gelo e o ar. O interior da terra fica progressivamente mais quente conforme descemos, provendo diferenciais de temperatura com respeito à superfície. Bombas de calor podem ser usadas para nos aproveitar desses diferenciais para propósitos industriais ou para aquecimento de casas. As bombas de calor funcionam como uma geladeira mecânica: um refrigerante circulante retira calor de um meio, o dissipa, e retorna para repetir o processo. Durante os meses de inverno, as bombas, circulando um refrigerante em um poço raso, podem ser utilizadas para absorver o calor abaixo da superfície e o entregar para a casa. No verão o processo poderia ser revertido: o calor retirado da casa poderia ser dissipado na terra. As bombas não requerem chaminés caras, elas não poluem a atmosfera e poderiam eliminar o inconveniente de abastecer fornalhas e retirar as cinzas. Se nós pudessemos adquirir eletricidade ou calor diretamente da energia solar, do vento ou de diferenciais de temperatura, o sistema de aquecimento de uma casa ou fábrica poderia ser totalmente auto-sustentado; ele não necessitaria de hidrocarbonetos ou requeriria fontes externas de suprimento.

Ventos também poderia ser usados para fornecer energia elétrica para muitas áreas do mundo. Cerca de 1/40 da energia solar incidente na Terra é convertida em vento. Apesar de muito deste vento originar as correntes de jato, uma grande parte da energia do vento está disponível algumas centenas de pés acima do solo. Um relatório das Nações Unidas, usando termos monetários para avaliar a viabilidade da energia eólica, descobriu que plantas eólicas eficientes em muitas áreas poderiam produzir eletricidade num custo de 5 milésimos por kWh, um valor que se aproxima do preço de energia elétrica comercialmente gerada. Várias turbinas já foram utilizadas com sucesso. O famoso gerador de 1250 kW em Grandpa’s Knob, perto de Rutland, Vermont, alimentou com sucesso a linha da Central Vermont Public Service Co. até que a escassez de partes durante a Segunda Guerra Mundial tornou difícil manter a operação. Desde então, geradores maiores e mais eficientes foram criados. P. H. Thomas, trabalhando para a Comissão Federal de Energia, projetou uma turbina de 7500 kW que iria fornecer energia a um investimento de captial de $68 por kW. Eugene Ayres notou que se os custos de construção da turbina de Thomas fossem o dobro dos estimados pelo projetista, “turbinas de vento ainda assim seriam favoráveis comparadas com usina hidroelétricas, que custam cerca de $300 por kW”. Um enorme potencial de geração de eletricidade por força do vento existe em muitas partes do mundo. Na Inglaterra, por exemplo, onde um levantamento cuidadoso de 3 anos foi feito de localizações possíveis, se encontrou que as novas turbinas de ventos poderiam gerar vários milhões de kilowatts, economizando de 2 a 4 milhões de toneladas de carvão ao ano.

Não deve haver ilusões sobre a extração de traços de minérios de rochas, sobre a energia solar e eólica, ou sobre o uso de bombas de calor. Exceto talvez pela energia das marés e da extração de materiais brutos do mar, esses recursos não podem fornecer ao homem com as vastas quantidades de materiais brutos e energia necessárias para sustentar populações densamente concentradas e indústrias altamente centralizadas. Dispositivos solares, turbinas de vento, e bombas de calor vão produzir quantidades relativamente pequenas de energia. Usadas localmente e em conjunção com as demais, elas provavelmente poderiam satisfazer a todas as demandas de energia de pequenas comunidades, mas não podemos antecipar um tempo quando elas serão capazes de fornecer a eletricidade normalmente usada por cidades do tamanho de Nova Iorque, Londres ou Paris.

Limitações de escopo, por outro lado, representam uma profunda vantagem do ponto de vista ecológico. O Sol, o vento e a terra são realidades experienciais às quais o homem tem respondido sensual e reverentemente desde tempos imemoriais. Desses elementos primais o homem desenvolveu seu senso de dependência, e respeito, pelo ambiente natural, uma dependência que manteve suas atividades destrutivas sobre controle. A Revolução Industrial e o mundo urbanizado que a seguiram obscureceram o papel da natureza na experiência humana – escondendo o Sol com uma barreira de fumaça, bloqueando os ventos com grandes prédios, desecrando a terra com cidades conurbadas. A dependência do homem do mundo natural se tornou invisível; ela tomou um caráter teórico e intelectual, o conteúdo de livros, monografias e exposições. É verdade, esta dependência teórica nos forneceu iluminações (parciais na melhor das hipóteses) sobre o mundo natural, mas essa visão limitada nos robou de toda a dependência sensual e de todo contato visível e unidade com a natureza. Nossa tecnologia e nosso ambiente se tornaram totalmente inanimados, totalmente sintéticos – um contexto puramente inorgânico que promoveu a deanimização do homem e de seu pensamento. Trazer o Sol, o vento, a terra e de fato o mundo da vida, de volta à tecnologia, nos meio de sobrevivência humana, seria uma renovação revolucionária das conexões do homem com a natureza. Recuperar esta dependência de forma que evoque o senso de particularidade de cada comunidade – um senso não apenas de dependência generalizada mas de dependência de uma região específica com qualidades distintivas próprias – daria a esta renovação um caráter verdadeiramente ecológico. Um sistema ecológico real emergiria, um padrão delicadamente entrelaçado de recursos locais, honrados por um estudo contínuo e modificações artísticas. Com o crescimento do senso real de regionalismo todos os recursos iriam encontrar seu lugar num equilíbrio natural, estável, uma unidade orgânica de elementos sociais, tecnológicos e naturais. A arte iria assimilar a tecnologia se tornando arte social, a arte da comunidade como um todo. A comunidade livre iria ser capaz de redimensionar o tempo da vida, os padrões de trabalho do homem, sua própria arquitetura e seus sistemas de transporte e comunicação a dimensões humanas. O carro elétrico, silencioso, lento e limpo, se tornaria o modo preferido de transporte urbano, substituindo o barulhento, nojento e veloz automóvel. Monotrilhos iriam interligar comunidade a comunidade, reduzindo o número de estradas que marcam a paisagem. A produção artesanal reganharia sua posição honrosa como suplemento à produção em massa; ela iria se tornar uma forma de arte doméstica, cotidiana. Um grande padrão de excelência, eu acredito, substituiria os critérios estritamente quantitativos de produção que prevalecem hoje; um respeito pela durabilidade dos bens e a conservação dos materiais brutos iria substituir os critérios pobres, mercenários que resultam em obsolecência programada e uma sociedade de consumo insensata. A comunidade se tornaria uma bela arena moldada da vida, uma fonte de vitalidade da cultura e também uma fonte profundamente pessoal, sempre florescente, de solidariedade humana.

TECNOLOGIA PARA A VIDA

Numa revolução futura, a tarefa mais importante da tecnologia será produzir uma diversidade de bens com o mínimo de labuta. O propósito imediato desta tarefa será abrir a arena social permanentemente ao povo revolucionário, a manter a revolução em permanência. Até então toda revolução social se afundou porque o repique dos alarmes não podia ser ouvido sobre o estrondo da fábrica. Sonhos de liberdade e abundância foram poluídos pelas responsabilidades mundanas do trabalho de produzir os meios de sobrevivência. Olhando para trás aos fatos brutos da história, nós descobrimos que enquanto a revolução significar o sacrifício contínuo e a negação do povo, os domínios do poder cairão nas mãos de “profissionais” políticos, as mediocridades de Termidor. Quão bem os liberais Girondinos da Convenção Francesa entendiam esta realidade pode ser julgado pelo seus esforços de reduzir o fervor revolucionário das assembleias populares Parisienses – as grandes seções de 1793 – decretando que os encontros deveriam fechar “às dez da noite”, ou, como Carlyle nos conta, “antes de os trabalhadores chegarem…” de seus empregos. O decreto se mostrou ineficiente, mas era bem direcionado. Essencialmente, a tragédia das revoluções passadas foi que, cedo ou tarde, suas portas fecharam “às dez da noite”. A função mais crítica da tecnologia moderna deve ser manter as portas da revolução abertas para sempre!

Quase meio século atrás, enquanto teóricos Comunistas e Social Democratas falavam de uma sociedade com “trabalho para todos”, os Dadaístas, esses magnificentes malucos, demandaram desemprego para todos. As décadas nada tiraram da importância dessa demanda, e na verdade se adicionaram ao seu conteúdo. A partir do momento em que a labuta é reduzida ao mínimo possível ou desaparece inteiramente, os problemas da sobrevivência passam aos problemas da vida, e a tecnologia mesmo deixa de servir às necessidades imediatas do homem para ser parceira de sua criatividade.

Vamos olhar mais atentamente a essa questão. Muito foi escrito sobre a tecnologia como “uma extensão do homem”. A frase é enganosa se pretende se aplicar à tecnologia como um todo. Ela tem validade primariamente para a oficina tradicional artesanal e, talvez, para os estágios iniciais do desenvolvimento das máquinas. O artesão domina sua ferramenta; seu trabalho, inclinações artísticas, e personalidade são fatores soberanos no processo produtivo. O trabalho não é meramente um gasto de energia; é também o trabalho personalizado do homem cujas atividades são sensualmente direcionadas na preparação de seu produto, o elaborando, e finalmente o decorando para seu uso humano. O artesão guia a ferramenta, e não o contrário. Qualquer alienação que possa existir entre o artesão e seu produto é imediatamente superada, como Friedrich Wilhelmsen enfatisou, “por um julgamento artístico – um julgamento assentado numa coisa a ser feita”. A ferramenta amplifica os poderes do artesão como humano; ela amplifica seu poder para exercer e colocar sua identidade como ser criativo aos materiais brutos.

O desenvolvimento da máquina tende a romper esta relação íntima entre homem e meio de produção. Ela assimila o trabalhador para realizar tarefas industriais pré-estabelecidas, tarefas sobre as quais ele não exerce nenhum controle. A máquina agora aparece como uma força alienígena – apartada, e ainda assim costurada na produção dos meios de sobrevivência. Apesar de inicialmente uma “extensão do homem”, a tecnologia é transformada em uma força acima do homem, orquestrando sua vida de acordo com uma partitura elaborada por uma burocracia industrial; não homem, eu repito, mas uma burocracia, uma máquina social. Com a chegada da produção em massa como modo de produção predominante, o homem se tornou uma extensão da máquina, e não apenas de dispositivos mecânicos no processo produtivo mas também de disposistivos sociais no processo social. Quando ele se torna uma extensão da máquina, o homem deixa de existir por si mesmo. A sociedade é governada pela dura máxima: “produção pela necessidade da produção”. O declínio do artesanato do trabalhador, de uma personalidade ativa para uma crescentemente passiva, é completado pelo homem enquanto consumidor – um entidade econômica cujos sabores, valores, pensamentos e sensibilidades são elaborados por “times” burocráticos em “think tanks”. O homem, padronizado por máquinas, é reduzido a uma máquina.

O homem-máquina é o ideal burocrático. É um ideal que é continuamente desafiado pelo renascimento da vida, pela aparência da juventude, e pelas contradições que perturbam a burocracia. Cada geração precisa ser assimilada novamente, e cada vez com resistência explosiva. A burocracia, em retorno, nunca vive o seu próprio ideal técnico. Congestionada por mediocridades, ela se desvia continuamente. Seu julgamento se atrasa frente às situações; insensata, ela sofre de inércia social e é sempre atingida pela aleatoriedade. Quaisquer fissuras que se insinuem na máquina social são abertas pelas forças da vida.

Como podemos curar a fratura que separa os homens vivos das máquinas mortas sem sacrificar homens ou máquinas? Como podemos transformar uma tecnologia para sobrevivência em uma tecnologia para vida? Responder qualquer dessas questões com certezas Olímpicas seria idiota. O homem libertado do futuro vai escolher entre uma grande variedade de estilos de trabalho mutuamente exclusivos ou combinados, todos baseados em inovações tecnológicas sem precedentes. Ou esses humanos podem simplesmente se apoiar sobre o corpo da tecnologia. Eles podem submergir a máquina cibernética num submundo tecnológico, o divorciando totalmente da vida social, da comunidade e da criatividade. Escondidas da sociedade, as máquinas iriam trabalhar para o homem. Comunidades livres iriam se apoiar no fim de uma linha de produção cibernética com cestas para levar os bens para casa. A indústria, como o sistema nervoso autônomo, iria trabalhar por si mesma, sujeita ao tipo de reparos que os nossos próprios corpos necessitam em circunstâncias ocasionais de doença. A fratura separando homem de máquina não seria curada. Seria simplesmente ignorada.

Ignorar a tecnologia, é claro, não é uma solução. O homem estaria fechando uma experiência humana vital – o estímulo da atividade produtiva, o estímulo da máquina. A tecnologia pode cumprir um papel vital na formação da personalidade do homem. Toda arte, como Lewis Mumford argumentou, tem seu lado técnico, requerindo a auto-mobilização da esponteneidade em ordem expressada e provendo contato com o mundo objetivo durante os momentos de mais êxtase da experiência.

Uma sociedade liberada, acredito, não irá negar a tecnologia precisamente porque ela é liberada e pode encontrar um equilíbrio. Ela poderia muito bem assimilar a máquina no artesanato artístico. Por isso quero dizer que a máquina removerá a labuta do processo produtivo, deixando sua compleção artística ao homem. A máquina, em efeito, irá participar na criatividade humana. Não há razões pelas quais o maquinário automático, cibernético, não possa ser usado de forma que a finalização dos produtos, especialmente daqueles destinados ao uso pessoal, seja deixada para a comunidade. A máquina pode absorver a labuta envolvida na mineração, fundição, transporte e conformação da matéria bruta, deixando os estágios finais de artifício e arte para o indivíduo. A maior parte das pedras que fazem uma catedral medieval foi cuidadosamente esquadrada e padronizada para facilitar seu posicionamento e ligação – uma tarefa ingrata, repetitiva e entediante que pode agora ser feita rapidamente e sem esforços por máquinas modernas. Uma vez que os blocos de pedra foram colocados em seus lugares, o artesão faz sua aparição; a labuta foi substituida pelo trabalho humano criativo. Numa comunidade liberada a combinação de máquinas industriais e de ferramentas de artesanato poderia chegar a um nível de sofisticação e interdependência criativa sem paralelos em qualquer período da história humana. A visão de William Morris de um retorno à produção artesanal poderia ser liberada de suas nuances nostálgicas. Nós poderíamos verdadeiramente falar de um avanço qualitativamente novo na técnica – uma tecnologia para a vida.

Tendo adquirido um respeito vitalizador pelo ambiente natural e seus recursos, a comunidade livre descentralizada iria dar uma nova interpretação à palavra “necessidade”. O “domínio da necessidade” de Marx, ao invés de se expandir indefinidamente, iria tender a contrair; necessidades seriam humanizadas e dimensionadas por uma valorização maior da vida e da criatividade. A criatividade e a arte iriam suplantar a ênfase corrente em quantidade e padronização; a durabilidade iria substituir a ênfase corrente em descartabilidade; uma economia de coisas valorizadas, santificadas pelo senso de tradição e maravilhamento pela personalidade e arte das gerações passadas iria substituir a renovação sazonal estúpida de mercadorias; as inovações seriam feitas com uma sensibilidade para as inclinações naturais do homem ao invés da engenharia que polui seus gostos pela mídia de massas. A conservação iria substituir o lixo em todas as coisas. Liberado da manipulação burocrática, o homem iria redescobrir a beleza de uma vida material mais simples, sem entulhos desnecessários. Vestimentas, dieta, móveis e casas iriam se tornar mais artísticos, mais personalizados e mais Espartanos. O homem iria recuperar um senso de que as coisas são para o homem, ao invés de serem impostas sobre ele. O ritual repulsivo de barganha e pechincha iria ser substituiído pelos atos sensíveis de criação e presenteamento. As coisas cessariam de ser os apoios de um ego empobrecido e mediadoras entre personalidades abortadas; elas se tornariam produtos de indivíduos aperfeiçoados, criativos e os presentes de subjetividades integradas, desenvolvidas.

Uma tecnologia para a vida poderia cumprir um papel vital na integração entre as comunidades. Redimensionada para um renascimento do artesão e uma nova concepção dos bens materiais, a tecnologia também poderia funcionar como os tendões da confederação. Uma divisão de trabalho nacional e a centralização industrial são perigosas pois a tecnologia começa a transcender a escala humana; ela se torna crescentemente incompreensível e se curva à manipulação burocrática. Na medida em que um distanciamento do controle comunitário ocorra em termos reais e materiais (tecnológica e economicamente), instituições centralizadas adquirem poder real sobre as vidas do homem e ameaçam se tornar fontes de coerção. Uma tecnologia para a vida deve ser baseada na comunidade; ela deve ser adaptada para a comunidade e para o nível regional. Neste nível, porém, o compartilhamento de fábricas e recursos poderia na verdade promover a solidariedade entre os grupos comunitários; ela poderia servir para confederá-las na base não apenas de interesses comuns espitiruais e culturais mas também de necessidades compartilhadas. Dependendo dos recursos e particularidades das regiões, um equilíbrio racional, humano, poderia ser obtido entre autarquia, confederação industrial e divisão nacional do trabalho.

Seria a sociedade tão “complexa” que a civilização avançada industrial está em contradição com a tecnologia para a vida descentralizada? Minha resposta para essa questão é um não categórico. Muito da “complexidade” social de nosso tempo se origina na papelada, na administração, manipulação e constante desperdício da empresa capitalista. A pequena burguesia se admira do sistema burguês de administração – as colunas de armários preenchidos com recibos, livros de contabilidade, apólices de seguro, declarações de imposto de renda e inevitáveis dossiês. Ela é enfeitiçada pela “expertise” dos gestores industriais, engenheiros, definidores de tendências, operadores financeiros, e os arquitetos do consentimento do mercado. Ela é totalmente mistificado pelo Estado – a polícia, as cortes, prisões, escritórios federais, secretarias, todo o corpo fétido de coerção, controle e dominação. A sociedade moderna é incrivelmente complexa, complexa mesmo além da compreensão humana, se nós aceitamos suas premissas – propriedade, “produção pela necessidade da produção”, competição, acumulação de capital, exploração, finanças, centralização, coerção, burocracia e a dominação do homem pelo homem. Ligadas a cada uma dessas premissas estão as instituições que as implementam – escritórios, milhões de funcionários, formmulários, imensas torres de papel, escritórios, máquinas de escrever, telefones e, é claro, filas e filas de armários de escritório. Como nas novelas de Kafka, estas coisas são reais mas estranhamente parecem tiradas de um sonho, sombras indefinidas no horizonte social. A economia é mais real e é facilmente dominada pela mente e pelos sentidos, mas é também altamente intricada – se nós assumirmos que botões devem ser estilizados em mil diferentes formas, tecidos variados em um número sem fim de padrões que criam a ilusão de inovação e novidade, banheiros repletos de uma variedade estonteante de loções e produtos farmacêuticos, e cozinhas atulhadas com um número sem fim de facilidades estúpidas. Se nós substituirmos todo esse lixo odioso por um ou dois bens de alta qualidade nas categorias mais úteis e se eliminarmos a economia monetária, o poder estatal, o sistema de crédito, a papelada e o trabalho policial necessário para manter à força a sociedade num estado de necessidade, insegurança e dominação, a sociedade iria não apenas se tornar razoavelmente humana mas também bastante simples.

Não é minha intenção ignorar o fato de que atrás de uma única jarda de cabo elétrico de alta qualidade reside uma mina de cobre, o maquinário para operá-la, a planta para produzir o material de isolamento, a fundição de cobre e o complexo de conformação, o sistema de transporte para distribuir a fiação – e atrás de cada um desses complexos mais minas, plantas, indústrias de bens de produção e assim por diante. As minas de cobre, certamente do tipo que pode ser explorado pelas máquinas existentes, não são encontradas por toda a parte, embora haja suficiente cobre e outros metais úteis que podem ser recuperados dos rejeitos da presente sociedade para prover as gerações futuras como tudo o que elas precisam. Mas vamos assumir que o cobre caia na categoria relevante de materiais que só podem ser fornecidos por um sistema nacional de distribuição. Em que sentido precisaria haver uma divisão de trabalho no sentido corrente do termo? Não há necessidade nenhuma. Primeiro, o cobre pode ser distribuído, junto a outros bens, entre comunidades livres, autônomas, sejam essas as que o extraem ou necessitam. Este sistema de distribuição não precisa requerir a mediação de instituições centralizadas burocráticas. Segundo, e talvez mais significativo, uma comunidade que vive em uma região com amplos recursos de cobre não precisa se tornar uma mera comunidade de mineração. A mineração de cobre pode ser uma das muitas atividades econômicas nas quais ela iria se envolver – parte de uma área econômica maior, aperfeiçoada, orgânica. O mesmo valeria para comunidades cujo clima seja mais adequado para o cultivo de comidas especiais ou cujos recursos sejam raros e de valor único para a sociedade como um todo. Toda comunidade iria aproximar uma autarquia local ou regional. Ela buscaria atingir a totalidade, pois a totalidade produz homens completos, aperfeiçoados que vivem em relação simbiótica com seu ambiente. Mesmo se uma porção substancial da economia cair na esfera da divisão nacional do trabalho, o peso econômico mais significativo da sociedade iria ainda assim repousar com a comunidade. Se não ocorrer distorção das comunidades, não haverá sacrifícios de qualquer parte da humanidade para os interesses da humanidade como um todo.

Um senso básico de decência, simpatia e ajuda mútua fica no centro do comportamento humano. Mesmo nesta sociedade burguesa não achamos incomum que adultos resgatem crianças do perigo mesmo que isso arrisque suas vidas; não achamos estranho que mineiros, por exemplo, arrisquem suas vidas para salvar seus companheiros trabalhadores na caverna ou que soldados rastejem sob fogo pesado para carregar camaradas feridos para a segurança. O que tende a nos chocar são as situações nos quais a ajuda é recusada – quando o choro de uma menina que foi esfaqueada e está sendo assassinada são ignorados numa vizinhança de classe média.

Ainda assim não há nada nessa sociedade que pareça garantir uma molécula de solidariedade. A solidariedade que encontramos existe apesar da sociedade, contra todas as expectativas, como uma luta sem fim entre a decência inata do homem e a indecência inata da sociedade. Podemos imaginar como as pessoas iriam se comportar se essa decência fosse tornada livre, se a sociedade ganhasse o respeito, mesmo o amor, do indivíduo? Nós ainda somos a cria de uma história violeta, sanguinária, ignóbil – os produtos finais da dominação do homem pelo homem. Nós talvez nunca cheguemos ao fim dessa condição de dominação. O futuro pode muito bem trazer a nós e nossa sociedade barata uma Gotterdammerung Wagneriana. Quão idiota seria! Mas também podemos acabar com a dominação do homem pelo homem. Podemos finalmente obter sucesso em romper as correntes do passado e atingir uma sociedade humanista, anarquista. Não seria o máximo do absurdo, na verdade da indecência, medir o comportamento das gerações futuras pelos próprios critérios que nós desprezamos em nosso próprio tempo? Os homens livres não serão mesquinhos, uma comunidade liberada não tentará dominar à outra pois ela tem o monopólio potencial do cobre, “experts” de computador não tentarão enjaular os macacos enlabuzados, e novelas sentimentais sobre virgens donzelas tuberosas e inalcançáveis não serão escritas. Nós podemos apenas pedir uma coisa dos homens e mulheres livres do futuro: perdoem-nos que tenha levado tanto tempo e que tenha sido tão difícil. Como Brecht, nós podemos pedir que não pensem de nós tão duramente, que nos deem sua simpatia e compreensão, pois vivemos nas profundezas do inferno social.

Mas, então, eles certamente saberão o que pensar sem que precisemos dizê-los nada.

[1]. N.T. Hino grego em homenagem a Apolo e Diana

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/bookchin-tecnologia-libertaria




David Graeber – Comunismo

Introdução

O comunismo pode ser dividido em duas variedades principais, que chamarei de comunismo “mítico” e “cotidiano”. Eles podem ser facilmente referidos como versões “ideais” e “empíricas” ou mesmo “transcendentes” e “imanentes” do comunismo.

O Comunismo mítico (com C maiúsculo) é uma teoria da história, de uma sociedade sem classes que já existiu e irá, espera-se, um dia retornar novamente. É notoriamente messiânico em sua forma. Também se baseia em uma certa noção de totalidade: uma vez houve tribos, um dia haverá nações, organizadas inteiramente em princípios comunistas: isto é, onde a “sociedade” – a própria totalidade – regula a produção social e, portanto, não existirão desigualdades de propriedade.

O comunismo cotidiano (com um c minúsculo) só pode ser entendido em contraste, rejeitando tais estruturas totalizantes e examinando a prática cotidiana em todos os níveis da vida humana para ver onde o clássico princípio comunista de “de cada um de acordo com suas habilidades, a cada um de acordo com suas necessidades” é realmente aplicada. Como uma expectativa de ajuda mútua, o comunismo, neste sentido, pode ser visto como o fundamento de toda a sociabilidade humana em qualquer lugar; como princípio de cooperação, surge espontaneamente em tempos de crise; como solidariedade, está na base de quase todas as relações de confiança social. O comunismo cotidiano, então, não é um órgão regulador maior que coordena todas as atividades econômicas dentro de uma única “sociedade”, mas um princípio que existe e, em certa medida, forma a base necessária de qualquer sociedade ou relações humanas de qualquer tipo. Até mesmo o capitalismo pode ser visto como um sistema para administrar o comunismo (embora seja evidentemente em muitos aspectos profundamente falho). Deixe-me ver cada um deles separadamente.

Comunismo Mítico

Esta é uma ideia de uma sociedade que já existiu ou poderá existir em algum momento no futuro, que é livre de todas as divisões de propriedade e onde todas as coisas são compartilhadas. Secundariamente, refere-se a experimentos sociais, muitas vezes de inspiração religiosa, que tentam recriar tais arranjos em menor escala nos dias atuais. Finalmente, o termo tem sido aplicado de forma mais livre a movimentos ou regimes políticos de massa que objetivam criar tal sociedade no futuro.

Os movimentos sociais que visavam abolir toda as divisões de propriedade são ocasionalmente atestados para o mundo antigo, da “Escola dos Lavradores” Chinesa (c. 500 aC) aos Mazdaquitas Persas (c. 500 dC), assim como grupos sectários menores (como certos grupos de Essênios) que formaram comunidades utópicas baseadas em princípios comunistas. Devido à natureza muito limitada de nossas fontes, é extremamente difícil estabelecer o quão comuns esses movimentos realmente eram, muito menos obter uma imagem precisa de seus objetivos e ideologias. A maior parte da história humana – especialmente a história da África, do Pacífico e das Américas – simplesmente se perdeu para nós. No entanto, essas são precisamente as partes do mundo onde esses movimentos provavelmente foram mais difundidos e bem-sucedidos. Muitas das sociedades notoriamente igualitárias da Amazônia e da América do Norte, por exemplo, viveram em terras que, séculos antes, viram civilizações urbanas complexas. Eles são mais bem-vistos como refugiados do colapso dessas civilizações ou como descendentes dos rebeldes que os derrubaram? No último caso, isso pode sugerir que suas ideias e práticas com relação à terra, natureza e propriedade (que inspiraram muitas das primeiras concepções europeias de “comunismo primitivo” em primeiro lugar) são elas próprias ideologias revolucionárias bem-sucedidas de gerações passadas? Parece provável, mas simplesmente não sabemos. Mesmo caçadores-coletores africanos como os !Kung, Hadza ou Pygmies, muitas vezes tratados como fósseis vivos do Paleolítico, ou pastores igualitários como os Nuer ou Maasai, vivem em áreas onde existiram fazendeiros, estados e reinos por milhares de anos. Não está claro o quanto sua rejeição aos regimes de propriedade individualistas ou, nesse caso, qualquer outra coisa sobre sua organização social realmente lembra o que era comum no Paleolítico ou o quanto eles representam uma rejeição autoconsciente dos valores das populações vizinhas.

Para retornar ao que ainda gostamos de chamar, sem nenhuma razão particularmente boa, de “tradição ocidental”, a ideia de que as divisões de propriedade nem sempre existiram é recorrente em autores antigos e parece ter sido comumente aceita. Ele veio a ser consagrado no Direito Romano por meio de certas passagens do Digest de Justiniano, que afirmam que as divisões de propriedade não são baseadas nas leis da natureza, mas, como a guerra, o governo, a escravidão e todas as formas de desigualdade social, surgiram apenas mais tarde por meio do ius gentium (direito das nações) – essencialmente, os usos da guerra. Essas passagens foram amplamente discutidas quando o direito romano foi revivido na Europa Ocidental do século XII, onde foram feitas tentativas de ajustá-las aos relatos bíblicos do Éden e aos ensinamentos de Jesus, as práticas dos Apóstolos e os escritos de alguns dos primeiros Padres da Igreja (como São Basílio) que se opunham à propriedade privada da riqueza. O debate sobre a “pobreza apostólica” que grassou ao longo do século XIII, principalmente entre Franciscanos e Dominicanos, foi acima de tudo sobre a legitimidade da própria propriedade privada e a viabilidade de criar uma sociedade sem ela. Tais argumentos dentro da Igreja ecoavam aqueles de movimentos religiosos populares – agora lembrados como “heresias” – que se tornaram bastante comuns durante a Idade Média na Europa, muitos dos quais, como os Taboritas, cujos exércitos passaram a dominar grande parte da Europa Central no século XV, eram explicitamente comunistas. Movimentos semelhantes de comunismo religioso surgiram no início dos tempos modernos, dos Diggers na Inglaterra aos Anabatistas na Alemanha, quase sempre para serem duramente reprimidos pelas autoridades. Pode-se encontrar um comunismo cristão semelhante refletido em movimentos como os rebeldes Taiping, que em certas épocas controlavam porções substanciais da China do século XIX.

É uma característica notória das insurreições populares nas sociedades tradicionais que elas tendem a apelar para uma visão utópica de uma ordem social passada ou para uma visão messiânica de uma sociedade futura mostrada por revelação divina ou, às vezes, ambas. A ideia de que houve um tempo em que as divisões sociais não existiam (“quando Adão investigou e Eva alcançou, quem então era o cavalheiro?”) E que esse tempo virá novamente decorre naturalmente desta visão messiânica.

Não é surpreendente, então, que uma visão histórica semelhante muitas vezes veio a ser invocada dentro dos movimentos dos trabalhadores do século XIX. Foi nesse contexto que a palavra “Comunismo” começou a ser empregada em seu sentido atual, em algum lugar entre 1835 e 1845. Para Marx, o comunismo era o fim final da luta revolucionária, a ser totalmente alcançado somente após um conflito político indeterminado, e embora ele argumentasse que, em certo sentido, o comunismo já estava imanente na auto-organização dos trabalhadores atuais contra o capitalismo, ele viu essa luta como um processo contínuo cujo fim simplesmente não poderia ser imaginado usando as categorias burguesas que existiam em sua época. Daí sua notória recusa em descrever como poderia ser o comunismo. No único e famoso exemplo em que ele chegou perto de tal descrição, em A Ideologia Alemã, ele nem mesmo tentou uma visão de ficção científica, mas preferiu recorrer a imagens claramente inspiradas pelo “comunismo primitivo” mais uma vez:

Assim que começa a divisão do trabalho, cada homem tem uma esfera de atividade particular e exclusiva que lhe é imposta e da qual não pode escapar. Ele é caçador, pescador, pastor ou crítico e deve permanecer assim se não quiser perder seu meio de vida; enquanto na sociedade comunista, onde ninguém tem uma esfera exclusiva de atividade, mas cada um pode realizar-se em qualquer ramo que desejar, a sociedade regula a produção geral e, assim, permite-me fazer uma coisa hoje e outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, criar gado à noite, criticar depois do jantar, como eu tenho vontade, sem nunca me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico.

Obviamente, tudo isso é uma maneira de falar; Marx não estava sugerindo que depois da revolução a maioria das pessoas realmente passaria seu tempo ocupada principalmente na caça e pesca – embora ele pudesse ter usado esses exemplos para sugerir que, sob o comunismo, a divisão artificial que fazemos entre trabalho (doloroso) e lazer (prazeroso) não faria mais muito sentido. Seu verdadeiro ponto aqui é que o que chamamos de “propriedade privada”, “divisão do trabalho” e “desigualdade social” são, em última análise, a mesma coisa; e uma sociedade livre, portanto, só poderia ser aquela que abolisse todos os três. É por isso que ele insistia que sob o Comunismo nós nos tornaríamos, como ele disse, um Ser Espécie, definido apenas por nossa humanidade comum, em vez de sermos divididos em diferentes tipos de pessoas que fazem coisas diferentes. Uma manifestação prática disso seria aquela em que todos somos livres para nos movermos para frente e para trás entre os papéis – até, aparentemente, os papéis de gênero, uma vez que Marx começa sua discussão sobre a divisão do trabalho com a divisão entre homens e mulheres – mas, ao apelar para uma visão primitiva obviamente fantasiosa, Marx intencionalmente evita até mesmo especular sobre como isso poderia realmente funcionar.

Acima de tudo, para Marx, o Comunismo significava superar a alienação produzida pelos regimes de propriedade, por meio dos quais nossos próprios atos voltam para nós em estranhas formas irreconhecíveis, tornando impossível para os seres humanos criarem juntos um mundo em que possamos realmente desejar viver:

O comunismo como a transcendência positiva da propriedade privada como auto-alienação humana e, portanto, como a apropriação real da essência humana pelo e para o homem; comunismo, portanto, como o retorno completo do homem a si mesmo como um ser social (isto é, humano) – um retorno realizado conscientemente e abrangendo toda a riqueza do desenvolvimento anterior. Este comunismo, como naturalismo totalmente desenvolvido, é igual ao humanismo, e como humanismo totalmente desenvolvido é igual ao naturalismo; é a resolução genuína do conflito entre o homem e a natureza e entre o homem e o homem – a verdadeira resolução do conflito entre existência e essência, entre objetificação e autoconfirmação, entre liberdade e necessidade, entre o indivíduo e a espécie. O comunismo é o enigma da história resolvido e sabe que é essa solução.

Após o lançamento do Manifesto do Partido Comunista de Marx e Engels em 1848, a palavra passou a ser quase indelevelmente identificada com seu projeto político específico, e a análise teórica igualmente específica de classe, capitalismo, trabalho e exploração sobre a qual foi construída. No entanto, demorou algum tempo até que “comunista” simplesmente se tornasse uma palavra para uma espécie de Marxista. Por exemplo, o termo “comunista libertário” era frequentemente usado como sinônimo de “anarquista”. Durante grande parte do século XIX, as referências a “comunistas” na literatura dominante muito provavelmente não se referiam nem a Marxistas nem a anarquistas, mas simplesmente a proponentes e criadores de comunas ou experimentos utópicos semelhantes – “comunidades intencionais”, como seriam chamadas hoje – uma forma de ação política quase uniformemente desprezada pelos Marxistas. Um bom exemplo desse uso é o famoso estudo de Charles Nordhoff, The Communistic Societies of the United States, publicado em 1875. Esse uso de “comunismo” nunca foi embora completamente e voltou em ensaios como Call e The Coming Insurrection pelo “Comitê Invisível” hoje, onde “comunismo” é usado para se referir simplesmente à organização interna das comunas.

Com o sucesso da revolução russa, essa ênfase mudou amplamente e, ao longo do século XX, “comunismo” foi usado cada vez mais para se referir à ideologia dos partidos comunistas e, então, por extensão, ao que veio a ser conhecido por seus oponentes na Guerra Fria como ‘regimes comunistas’. Como resultado, para muitos, senão a maioria da população mundial, “comunismo” passou a significar “aquele sistema econômico que prevalecia sob o comando das economias da ex-União Soviética e seus aliados, a China Maoísta e outros regimes Marxistas”. Há uma profunda ironia histórica aqui, uma vez que nenhum desses regimes jamais afirmou ter realmente alcançado o Comunismo como eles próprios o definiram. Eles se referiam a seus próprios sistemas como “socialistas” – incorporando um período de transição da ditadura do proletariado que só seria transformado em comunismo real em algum ponto não especificado no futuro, quando o avanço tecnológico, maior educação e prosperidade acabariam por levar ao desaparecendo do estado.

Comunismo Cotidiano

A frase “socialismo realmente existente” foi cunhada como um termo de crítica: os revolucionários socialistas falavam incessantemente sobre os regimes que desejavam criar, mas em quase nenhum caso desejou que suas visões fossem julgadas pelas conquistas reais dos regimes que se autodenominavam “socialistas”. Isso levanta a questão: é possível falar de comunismo “realmente existente”? Se virmos as coisas dentro de uma estrutura estatista e procurarmos por alguma unidade que pode ser designada como uma “sociedade” organizada com base em princípios comunistas, então claramente a resposta teria que ser não. No entanto, esta não é a única abordagem possível. Prefiro identificar um princípio que, em combinação com outros, pode ser encontrado em todas as sociedades humanas em um grau variável. Por causa de seu caráter mundano, tornando-o quase invisível ao olhar normal, eu o chamo de “comunismo cotidiano”.

Para fazer isso, parece melhor partir da definição clássica de comunismo – “de cada um de acordo com suas habilidades, a cada um de acordo com suas necessidades” – e então examinar aquelas formas de organização ou relações humanas que são organizadas de acordo com esse princípio, onde quer que alguém as encontre. A origem desta frase, aliás, é interessante. É amplamente, mas incorretamente atribuído a Karl Marx. Parece ter sido um slogan corrente no movimento dos trabalhadores franceses nas primeiras décadas do século XIX; e aparece pela primeira vez na impressão em um livro chamado L’Organisation du travail, do agitador socialista Louis Blanc em 1839. Blanc o usou para descrever os princípios organizacionais das “oficinas sociais” que desejava que o governo estabelecesse como uma nova base para a indústria.

Marx só retomou a frase muito mais tarde, em sua Crítica do Programa de Gotha em 1875, e a usou de sua própria maneira idiossincrática: pois a situação que ele imaginava se estabeleceria na sociedade como um todo, uma vez que a tecnologia chegasse ao ponto de garantir a abundância material absoluta, tornando possível a verdadeira liberdade humana. A ideia de que o comunismo no sentido de Louis Blanc, como uma certa forma de coordenação do trabalho ou da atividade humana, pode existir em qualquer sociedade humana, no entanto, não é totalmente nova. Piotr Kropotkin, por exemplo, que é frequentemente referido como o fundador do “comunismo anarquista”, em Mutual Aid (1902) implica algo muito parecido com a seguinte análise quando escreve que o comunismo pode ser visto simplesmente como cooperação humana, e a cooperação era a base fundamental de todas as realizações humanas e, na verdade, da vida humana. No entanto, o que estou sugerindo é ainda mais amplo.

1. Comunismo como cooperação

É assim que quase todo mundo se comporta se estiver colaborando em algum projeto comum. Pelo menos eles fazem, a menos que haja algum motivo específico para não fazê-lo – por exemplo, uma divisão hierárquica do trabalho que diz que algumas pessoas tomam café e outras não. Se alguém consertando um cano de água quebrado disser “me dê a chave”, seu colega geralmente não dirá “e o que eu ganho com isso?”, Mesmo se estiver trabalhando para a Exxon-Mobil, Burger King ou Goldman Sachs. A razão – ironicamente, dada a sabedoria convencional de que “comunismo simplesmente não funciona” – é a eficiência simples: se você realmente se preocupa em fazer algo, alocar tarefas por habilidade e dar às pessoas tudo o que elas precisam para fazer o trabalho é obviamente a maneira mais eficiente de fazer isso. O que isso significa, é claro, é que as economias de comando – colocando as burocracias governamentais encarregadas de coordenar todos os aspectos da produção e distribuição de bens e serviços dentro de um determinado território nacional – tendem a ser muito menos eficientes do que outras alternativas disponíveis. Em vista disso, é difícil imaginar como Estados como a União Soviética poderiam ter existido, muito menos se manter como potências mundiais. A resposta é que mesmo as burocracias mais totalitárias só podem funcionar por meio da interpretação informal das regras e da cooperação entre as pessoas que nelas trabalham.

Pode-se até dizer que é um dos escândalos do capitalismo que a maioria das empresas opera internamente com base em princípios comunistas. É verdade que eles tendem a não operar de maneira particularmente democrática. Na maioria das vezes, eles são organizados por cadeias de comando de cima para baixo no estilo militar. Mesmo assim, muitas vezes há uma tensão interessante aqui, porque, na verdade, as cadeias de comando de cima para baixo não são realmente muito eficientes (elas tendem a promover a estupidez entre os que estão no topo, o ressentimento entre os que estão na base). Quanto mais improvisar, maior será a necessidade de cooperação democrática. Os inventores sempre souberam disso e capitalistas iniciantes e engenheiros da computação redescobriram recentemente o princípio: não apenas com coisas como freeware, de que todos falam, mas até mesmo na organização de seus negócios. A Apple Computers é um exemplo famoso: foi fundada por engenheiros de computação (principalmente republicanos) que romperam com a IBM no Vale do Silício na década de 1980, formando pequenos círculos democráticos de vinte a quarenta pessoas com seus laptops nas garagens uns dos outros.

Presumivelmente, é também por isso que, na esteira imediata de grandes desastres – uma enchente, um apagão, uma revolução ou um colapso econômico – as pessoas tendem a se comportar da mesma maneira, revertendo para uma espécie de comunismo rude. De repente, mesmo que por um curto período de tempo, hierarquias, mercados e similares se tornam luxos que ninguém pode realmente pagar.

2. Comunismo como socialidade básica

Qualquer um que já viveu tal momento pode falar sobre suas qualidades peculiares, a maneira como estranhos se tornam irmãs e irmãos e a própria sociedade humana parece renascer. Isso é importante porque não estamos simplesmente falando sobre cooperação. Na verdade, o comunismo é o fundamento de toda a sociabilidade humana. É isso que torna a sociedade possível. Sempre há uma suposição de que qualquer pessoa que não seja realmente um inimigo deve agir de acordo com o princípio de “de cada um de acordo com suas habilidades …” pelo menos até certo ponto: por exemplo, se você precisa descobrir como chegar a algum lugar e uma pessoa tiver a capacidade de lhe dar instruções, então ela o fará.

A conversação é um domínio particularmente inclinado ao comunismo. Isso não é negar a importância das mentiras, insultos, rebaixamentos e outros tipos de agressão verbal – mas a maioria deles são construídos sobre a presunção do comunismo, no sentido de que um insulto não fere a menos que você presuma que as pessoas normalmente aceitam os sentimentos dos outros em consideração; e é impossível mentir para alguém que normalmente não espera que você diga a verdade. É certamente significativo que, quando realmente desejamos romper relações amigáveis com alguém, paremos de falar com essa pessoa inteiramente. O mesmo vale para pequenas cortesias como pedir um isqueiro ou até mesmo um cigarro. O mesmo é verdade se a necessidade de outra pessoa – mesmo de um estranho – for espetacular e extrema: se ela estiver se afogando, por exemplo. Se uma criança caiu nos trilhos do metrô, presumimos que qualquer um que seja capaz de ajudá-la o fará.

Eu chamo isso de “comunismo básico”, o entendimento de que, a menos que as pessoas se considerem tão completamente inimigas umas das outras e se a necessidade for considerada grande o suficiente ou o custo razoável o suficiente, o princípio de “de cada um de acordo com suas habilidades, para cada um de acordo com suas necessidades” será aplicado. Claro, diferentes comunidades aplicam padrões muito diferentes para a questão do que é uma necessidade razoável: em um ambiente urbano impessoal, pode ser limitado a luzes e direções; em muitas sociedades humanas, um pedido direto de comida ou algum outro item de consumo comum pode ser impossível de recusar. Isso é especialmente verdadeiro para os tipos de alimentos mais comuns e cotidianos, que em muitas sociedades, por esta mesma razão, se tornam formas de manter as fronteiras sociais: como, por exemplo, em muitas sociedades europeias e do Oriente Médio onde rixas de sangue prevaleciam, os homens hesitariam comer pão e sal com um rival em potencial porque, se o fizesse, não seria mais permitido fazer mal a tal pessoa.

Compartilhar comida ainda é considerado o fundamento da moralidade, mas é claro que também é uma das principais formas de prazer (quem realmente gostaria de comer uma refeição deliciosa sozinho?). Na maioria dos lugares, as festas são vistas como o ápice da sociabilidade. Os elaborados jogos, concursos, desfiles e apresentações que marcam uma festa popular, são, como as estruturas de troca que caracterizam a própria sociedade, construídas sobre uma espécie de base comunista. Nesse caso, a experiência de convivência compartilhada não é apenas a base moral da sociedade, mas também sua fonte mais fundamental de prazer. Prazeres solitários sempre existirão, sem dúvida, mas para a maioria dos seres humanos, mesmo agora, as atividades mais prazerosas quase sempre envolvem compartilhar algo: música, comida, bebida, drogas, fofoca, drama, cama. Existe, portanto, um certo comunismo dos sentidos na raiz da maioria das coisas que consideramos divertidas.

Conclusão

A sociologia do comunismo cotidiano é um campo potencialmente enorme, mas um campo que, devido às nossas peculiares viseiras ideológicas, não fomos capazes de escrever porque fomos amplamente incapazes de ver o objeto. Marcel Mauss, por exemplo, falou de “comunismo individualista”, tal como existe entre parentes próximos, como mães e seus filhos, geralmente irmãos, mas também entre amigos próximos ou irmãos de sangue. Nesse sentido, qualquer “sociedade” pode ser imaginada como uma rede interminável de redes comunistas. Em tais relacionamentos, tudo pode ser compartilhado se houver necessidade. Em outras relações entre indivíduos, cada um está limitado a apenas um certo tipo de reivindicação do outro: ajudá-los a consertar suas redes de pesca, ajudá-los na guerra ou fornecer gado para uma festa de casamento. Ainda assim, eles podem ser considerados comunistas se a reivindicação puder ser exercida sempre que houver necessidade. Da mesma forma, existem grupos dentro dos quais todos os membros podem fazer certas reivindicações ilimitadas desse tipo quando precisam: sociedades de ajuda mútua, associações de seguros mútuos e semelhantes. As seguradoras modernas são, ironicamente, transformações comerciais de um princípio essencialmente comunista. Finalmente, qualquer grupo social auto-organizado, de uma corporação a um clube de futebol e uma confraria religiosa, terá regras particulares sobre quais tipos de coisas devem ser compartilhadas e sobre o acesso coletivo aos seus recursos comuns. Isso, é claro, se confunde com a literatura sobre a gestão coletiva dos bens comuns, mas é importante notar que, muitas vezes, grupos sociais (começando com clãs, aldeias ou semelhantes) farão regras inteiramente artificiais para criar dependência comunista mútua. Os antropólogos, por exemplo, estão familiarizados com a existência de estruturas de metades, onde uma comunidade se divide em duas divisões arbitrárias, cada uma das quais deve contar com a outra para construir suas casas, fornecer serviços rituais ou enterrar os mortos uns dos outros, puramente sempre que o outro tiver uma necessidade.

As relações comunistas existem em uma variedade infinita, mas duas características comuns sempre ganham destaque. A primeira é que eles não são baseados em cálculos. Nunca ocorreria a um lado de uma aldeia Iroquesa, por exemplo, reclamar que eles haviam enterrado seis dos mortos do outro lado este ano e o outro lado havia enterrado apenas dois deles. Isso seria uma loucura. Quando manter contas parece uma loucura dessa forma, estamos na presença do comunismo. A razão pela qual parece que sim é porque todos devem morrer e os dois lados da aldeia sempre estarão presumivelmente lá para enterrar os mortos um do outro, então manter contas é obviamente inútil. Isso traz à tona o segundo ponto: ao contrário da troca, onde as dívidas podem ser canceladas imediatamente, ou em um prazo relativamente curto, o comunismo se baseia na presunção da eternidade. Pode-se agir comunisticamente com aqueles que trata como se eles sempre existissem, assim como a sociedade sempre existirá, mesmo que (como, digamos, nossas mães) saibamos em um nível mais cerebral que isso não é realmente verdade.

Podemos, portanto, analisar as relações humanas tendendo a assumir uma de três formas: relações comunistas, relações hierárquicas ou relações de troca. A troca é baseada nos princípios da reciprocidade, mas isso significa que ou as relações se cancelam imediatamente (como no mercado, quando há pagamento imediato), ou eventualmente, quando um presente é devolvido ou uma dívida paga. As relações humanas baseadas na troca são inerentemente temporárias, mas igualitárias pelo menos no sentido de que, quando o pagamento é feito, as duas partes voltam ao mesmo status. A hierarquia não se baseia em um princípio de troca recíproca, mas antes em precedentes: se alguém dá um presente a um superior ou inferior, é provável que o faça novamente em circunstâncias semelhantes. A hierarquia se assemelha ao comunismo no sentido de que é considerada permanente e, portanto, tende a não envolver o cálculo de contas; exceto que o comunismo, é claro, tende a ser resolutamente igualitário em suas bases.

Seguem-se várias implicações radicais. Vou terminar com um. Se aceitarmos essa definição, ela nos dará uma nova perspectiva sobre o capitalismo. É uma forma de organizar o comunismo. Qualquer princípio econômico amplamente distribuído deve ser uma forma de organizar o comunismo, uma vez que a cooperação e a confiança intrínseca à socialidade básica sempre serão os fundamentos da economia e da sociedade humana. A questão para aqueles de nós que acham que o capitalismo é uma maneira ruim de organizar o comunismo ou mesmo uma forma insustentável em última análise é como seria uma maneira mais justa de organizar o comunismo? Especificamente, isso desencorajaria a tendência das relações comunistas de deslizar para formas de hierarquia. Há motivos para acreditar que quanto mais criativa for a forma de trabalho, mais igualitárias tenderão a ser as formas de cooperação. Portanto, talvez a questão-chave seja: como podemos conceber formas mais igualitárias e criativas de cooperação humana que são menos hierárquicas e estultificantes do que as que conhecemos atualmente?

Leitura adicional

Blanc, L. (1839) L’Organisation du travail. Au Bureau de Nouveau Monde, Paris. [First to say ‘from each according to their abilities, to each according to their needs’]

Cohn, N. (1972) The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Oxford University Press, New York. [A classic, but critical approach to medieval communistic movements]

Dawson, D. (1992) Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought. Oxford University Press, Oxford. [Good summary for the ancient world] Graeber, D. (2010) Debt: The First Five Thousand Years. Melville House, New York. [See Chapter 2 for everyday communism in its various manifestations]

Invisible Committee, The (2004) Call. US Committee to Support the Tarnac 9, New York. [Contemporary reassertion of ‘communism’ as communalism]

Kropotkin, P. (1902) Mutual Aid: A Factor of Evolution. William Heinemann, London. [Classic anarcho-communism, Kropotkin’s ‘mutual aid’ is close to ‘everyday communism’]

Marx, K. and Engels, F. (1846 [1970]) The German Ideology. International Publishers, New York.

Marx, K. and Engels, F. (1848 [1998]) Manifesto of the Communist Party. Penguin, New York.

Mauss, M. (1990 [1925]) The Gift: Form and Reason of Exchange in Archaic Societies. Routledge, London. [Mauss’s classic essay introduces the idea of ‘total reciprocity,’ which is small-c communism]

Morgan, L. H. (1965 [1881]) Houses and House-Life of the American Aborigines. University of Chicago Press, Chicago. [Influential ethnography of communal living, especially for Engels]

Nordhoff, C. (1875) The Communistic Societies of the United States. Harper and Brothers, New York. [Especially good on religious societies]

Priestland, D. (2006) The Red Flag: Communism and the Making of the Modern

World. Allen Lane, London. [The standard recent scholarly history] Testart, A. (1985) Le Communisme primitif. Maison des Sciences de l’Homme, Paris. [The best recent version of old-fashioned ‘primitive communism’]

 

Fonte: https://bibliotecaanarquista.org/library/david-graeber-comunismo




Abdullah Öcalan – Nação Democrática

Autor: Abdullah Öcalan
Título: Nação Democrática
Data: 2016
Notas: Publicado por: Iniciativa Internacional “Liberdade para Abdullah Öcalan — Paz no Curdistão”
Fonte: ocalanbooks.com

PREFÁCIO

A International Initiative “Liberdade para Abdullah Öcalan — Paz no Curdistão” esforça-se não só para publicar as obras de Abdullah Öcalan em diferentes idiomas, mas também para preparar brochuras compiladas a partir de diferentes livros dele sobre temas específicos. Isto é útil e necessário não só porque reúne a cadeia de argumentos sobre um tópico específico espalhado por vários livros, mas também porque algumas das suas obras ainda não estão traduzidas. Por conseguinte, esta brochura deve ser considerada apenas como um enquadramento e não pode substituir a leitura dos próprios livros.

Öcalan tem sido altamente crítico não só do capitalismo, mas também das práticas do «socialismo real» desde cedo, na década de 1980. Examinou a questão da liberdade das mulheres, os fenômenos do poder e do Estado e a sua interligação. Isto levou-o repetidamente a voltar a uma análise da história para tentar entender como é que tudo aconteceu. Ao fazê-lo, tropeçou sobre a nação, o estado e o estado-nação e como estes são prejudiciais para qualquer movimento; transformando até mesmo os indivíduos mais revolucionários em meros exercitantes do capitalismo.

Para Abdullah Öcalan não basta produzir crítica e autocrítica. Ele sente-se compelido a expor o que poderia constituir uma alternativa ao modo de vida que está a ser imposto à sociedade. Desta forma, esforça-se por sistematizar as vidas e as lutas de todas e todos os oprimidos e explorados ao longo da história, bem como propor um modelo alternativo e um modo de vida exterior à modernidade capitalista e, portanto, exterior à civilização clássica.

Estas brochuras tornam-se cada vez mais importantes à luz dos desenvolvimentos na região assim como no Curdistão. Com o reavivamento do conflito sectário e nacionalista em muitas regiões do mundo e com as consequências de um capitalismo agressivo enfrentando o mundo, as propostas de Öcalan e um esforço evidente para implementá-las em Rojava e Bakur podem ser justamente a solução certa para a região atingida pela guerra. Ele apela para que todos os organismos construam e defendam a vida livre e a humanidade.

A voz de Öcalan é extremamente importante como voz de paz e razão, mas é muitas vezes silenciada pelo seu confinamento na ilha isolada de Imrali, onde está preso. A sua liberdade é do interesse de todos os povos do Médio Oriente — não só dos curdos. International Initiative Liberdade para Abdullah Öcalan — Paz no Curdistão”

1. INTRODUÇÃO

A luta do PKK até agora visava essencialmente tornar visível a questão curda. A negação da realidade curda durante o tempo da sua formação trouxe naturalmente a questão da existência para a agenda . Assim, o PKK tentou primeiro provar a existência da questão, por meio de argumentos ideológicos. A continuação desta negação pela esquerda através de métodos mais refinados colocou na agenda organizarmo-nos com base em identidades e ações distintas.
O estado-nação turco — que insistiu em políticas tradicionais de negação e aniquilação — recusou-se a considerar a possibilidade de uma solução política durante este período. Pelo contrário, optou por combater as iniciativas do PKK com uma campanha de terror fascista que levou ao golpe de estado de 12 de setembro. A declaração do PKK de uma guerra popular revolucionária surgiu como a única opção viável. Nestas condições, o PKK iria ou desaparecer aos poucos, como os outros grupos de esquerda democrática na Turquia, ou escolher a resistência. O fator decisivo para a transformação da questão curda de uma questão de identidade ideológica para uma questão de guerra é a insistência do Estado em manter políticas anteriormente dissimuladas de negação e aniquilação através do terror exposto do 12 de Setembro. Seria mais realista analisar a ofensiva de 15 de Agosto de 1984 no contexto desta abordagem. Tal jogada está muito mais próxima do objetivo de provar a existência do povo curdo e proteger a sua existência do que de ser um movimento de libertação. Convém salientar que, neste respeito, alcançou um êxito significativo.

O PKK, embora provasse a existência curda sem margem para dúvidas, permaneceu enraizado na ideologia do estado-nação. O período de autocrítica que se seguiu revelou a essência anti-socialista e anti-democrática da ideologia do estado-nação. A rápida dissolução do «socialismo real» na década de 1990 contribuiu para uma compreensão mais profunda dos fatores subjacentes à depressão. A dissolução do «socialismo real» foi causada pelas problemáticas do poder e do estado-nação «socialista real». Para ser mais preciso, a crise do socialismo foi o resultado de uma compreensão inadequada do problema do poder e do Estado. Quando as contradições de Estado e do poder, tão marcadas pela questão curda, se uniram à crise global mais ampla do socialismo real, tornou-se inevitável uma análise abrangente da questão do Estado e do poder.

Com este fim, numa parte significativa da minha defesa, tento analisar o Estado e o poder ao longo da história civilizacional. Concentrei-me em apresentar a transformação do fenômeno do Estado e do poder no contexto da modernidade capitalista — a civilização hegemônica atual. Eu afirmei especificamente que a transformação do poder no estado-nação era a base do capitalismo. Esta foi uma tese importante. Tentei demonstrar que, na ausência da organização do poder através do modelo do estado-nação, o capitalismo não se poderia ter tornado no novo sistema hegemônico. O estado-nação foi a ferramenta fundamental que tornou possível a hegemonia capitalista. Por isso, procurei provar que o socialismo, enquanto anti-capitalismo, apresentando-se como aquilo a que chamo de “sociedade-histórica”, não se podia estabelecer com base no mesmo modelo de Estado, ou seja, como um estado-nação «socialista real». Tentei mostrar que a ideia de que o socialismo, tal como proposto por Marx e Engels, só poderia ser construído através de estados-nação centrais, era, de facto, um defeito fundamental do socialismo científico. Prossegui a apresentar a tese de que o socialismo não poderia ser construído através do Estado, especialmente o estado-nação, e que uma insistência nisso só poderia resultar nas versões mais degeneradas do capitalismo, como experimentado em muitos casos, mas especialmente no socialismo real da Rússia e China. Como um precursor necessário desta tese, analisei o sistema de civilização centralizada ao longo da história, o conceito de poder e a estrutura do estado e do poder da modernidade capitalista, que é a estrutura predominante única à nossa era. A minha principal conclusão foi que as e os socialistas não podiam ter um princípio de estado-nação. Pelo contrário, a solução para a questão nacional deveria basear-se no princípio da nação democrática. A expressão prática disto, como tentarei demonstrar, é a experiência da KCK — União das Comunidades Democráticas no Curdistão.

Leia o texto completo em: https://bibliotecaanarquista.org/library/abdullah-ocalan-nacao-democratica